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Alumno del octavo ciclo de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Asistente
de docencia del curso Derechos Fundamentales e Interpretación Constitucional (Derecho Constitucional 2)
en la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Contacto: cloayzaorma@gmail.com
Revista de Derecho YACHAQ N.° 12
Centro de Investigación de los Estudiantes de Derecho (CIED)
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco
ISSN: 2707-1197 (en linea)
ISSN: 1817-597X (impresa)
Fecha de recepción: 24/10/2020
Fecha de aceptación: 08/01/2021
[pp. 39-51]
Entre dos sistemas jurídicos: análisis del conflicto de
Bagua con base en la antropología jurídica
Between two legal systems: Bagua conflict analysis
based on legal anthropology
Carlos Andrés Loayza Ormachea
[
*
]
«Si uno juzga al Perú por sus normas,
uno pensaría que se encuentra en Suiza»
Carlos Ramos Núñez
Resumen: el conflicto de Bagua nos demostró que al Perú le falta un largo camino por
recorrer si quiere considerarse como una sociedad abierta a la pluriculturalidad. Esto pasa
también por reconocer las diversas manifestaciones jurídicas que existen en el Derecho
desde un enfoque basado en ideas del pluralismo jurídico. En este artículo, el autor anali-
za las ideas evolucionistas y las asocia a actores políticos como Alan García o Mercedes
Aráoz. En segundo lugar, analiza la relación que se creó entre las comunidades nativas
Awajún-Wampís y la globalización buscando la defensa de sus derechos frente al Estado;
y, finalmente, presenta la relación entre el sistema jurídico del Estado y el de los Awajún-
Wampís con base en los conceptos del pluralismo jurídico.
Palabras clave: pluralismo jurídico; evolucionismo; Bagua; Antropología jurídica; pluri-
culturalidad.
Abstract: the Bagua conflict taught us that Peru has a long way to go if it wants to consider
itself as open to multiculturalism. This also has to see with recognizing the multiple legal dem-
onstrations that Law has from a point of view based of legal pluralism ideas. In this article, the
author analyses the ideas of evolutionism and associates them with political actors as Alan
Garcia or Mercedes Araoz. In second place, he analyses the relationship that was created
between the Awajun-Wampis native communities and the globalization while looking for the
defense of their rights against the State; and finally shows the relationship between the legal
system of the State and the one of the Awajun-Wampís based on the legal pluralism concepts.
Key Words: legal Pluralism; Evolutionism; Bagua; Legal Anthropology; Multiculturalism.
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INTRODUCCIÓN
No cabe duda que los eventos de Bagua,
en el año 2009, han quedado entre los más
trascendentes de la historia reciente del Perú.
En torno a las protestas contra la explotación
petrolera y el Decreto Legislativo que autoriza-
ba al Estado a talar indiscriminadamente los
bosques amazónicos, según la posición de las
comunidades nativas, hubo un saldo difícil de ig-
norar: 33 muertos y más de 200 heridos. 10 indí-
genas y 23 policías perdieron la vida alrededor
de estas protestas que, para muchos, sentaron
un hito importante en el segundo gobierno del
expresidente Alan García. Si bien es cierto que
podemos estudiar los hechos de Bagua desde
muchos puntos de vista, el objetivo del presen-
te trabajo será el de analizarlos desde un punto
de vista jurídico-antropológico y responder a la
interrogante de por qué sucedieron. A través
de las herramientas de la antropología jurídica,
buscaré explicar cuál fue la importancia de las
relaciones jurídicas entre el Estado y las comu-
nidades nativas de la zona de Bagua para que se
entienda desde ese plano qué fue lo que pasó.
Para empezar a hacer un trabajo de esta
naturaleza, es necesario, antes que nada, des-
pojarnos de prejuicios e ideas que podamos te-
ner sobre ambos grupos sociales. Cada uno de
nosotros puede tener una opinión acerca de lo
que pasó en Bagua, y es completamente normal
tenerla, pero para hacer —y leer— un trabajo
con un enfoque antropológico se debe buscar
la mayor imparcialidad posible. Usar cánones
morales o jurídicos para sancionar las acciones
de Alberto Pizango, Alan García y demás acto-
res involucrados en los hechos no es labor de
la antropología jurídica. Eso podríamos dejarlo a
otras ramas del Derecho, cuya labor será la de
—en caso sea necesario— castigar a los culpa-
bles y juzgar sus acciones. Lo que me interesará
profundizar en este caso, a través de la informa-
ción disponible en los medios digitales, audiovi-
suales y en la doctrina, es cómo la posición de
las comunidades amazónicas y su cosmovisión
se relacionó con el Derecho propuesto por el
Estado a través de sus representantes.
DESDE DARWIN HASTA MAÚRTUA: EL EVOLU-
CIONISMO Y EL DERECHO
Antes que nada, es necesario hacer una
breve introducción a las teorías evolucionis-
tas y su origen histórico. Estas se remontan,
principalmente, a las ideas darwinianas de la
evolución y selección natural. Darwin plantea
entre sus teorías la idea de la supervivencia del
más fuerte y apto como una forma de vida a la
que todo ser viviente debe adaptarse si quiere
mantenerse en la tierra. Estos planteamientos
fueron tomados y adaptados para los seres
humanos a través del darwinismo social y el
determinismo biológico, posiciones que «de-
jan abierta la posibilidad de que ciertas razas
o especies [humanas], sometidas a condicio-
nes ambientales especialmente desfavorables
—como algunas de las tribus ‘salvajes […]’—
se hubieran visto abocadas a procesos de
estancamiento e incluso de degeneración re-
lativa» (Sánchez, 2008, pp. 109-110). Lo que
buscaba demostrar el darwinismo social es
que las comunidades occidentales estarían en
una posición de poder sobre las comunidades
ajenas al orden europeo, pues estas se habrían
desarrollado en condiciones ambientales, so-
ciales y culturales que les permitirían un desa-
rrollo intelectual más avanzado. Por lo tanto,
los occidentales estarían en la obligación mo-
ral de «adoctrinar» a los salvajes y sacarlos de
la barbarie y del retraso en el cual viven. Para
Rubén García (2007), las concepciones sobre
grupos sociales ajenos suelen estar basadas
en rasgos distintivos generalmente prejuicio-
sos; como, por ejemplo, que los judíos huelen
mal, que los alemanes son ebrios, que los afri-
canos no piensan, que los indígenas son mani-
pulables, etc. (p. 106).
Como era de esperarse, estas teorías tam-
bién calaron en el Derecho y en las leyes que
eran emitidas en ese entonces. En ese sentido,
podemos distinguir a dos de los principales
evolucionistas de la época: Lewis Morgan y
Edward Tylor. El primero de ellos buscó sus-
tentar cómo es que la sociedad ha ido avan-
zando culturalmente, económicamente, religio-
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Entre dos sistemas jurídicos: análisis del conicto de Bagua con base en la antropología jurídica
samente e, incluso, en formas de gobierno y
derechos propios de un ordenamiento jurídico
desde un enfoque plenamente ‘occidentaliza-
do’. Para justificar su teoría, dividió en tres los
estadios que todas las sociedades pasan en
su proceso de evolución: salvajismo, barbarie
y civilización. Durante el salvajismo, las comu-
nidades solo logran vivir gracias a la recolec-
ción de alimentos de entorno natural cercano,
la caza de animales y el fuego. Se encuentran
aún en un estadio muy básico de la escala so-
cial, donde se les asemeja con los primeros
habitantes de la tierra. Es también por el he-
cho de que consideran que estas culturas se
encuentran más cerca del mono que del ser
humano que le dan un aspecto de temible y
bárbaro, completamente opuestos a todo lo
que tenga que ver con la palabra desarrollo.
En el siguiente estadio —la barbarie—, Mor-
gan considera a aquellas comunidades que ya
conocen técnicas agrarias, armas básicas de
defensa como el arco y la flecha o incluso la
fundición del hierro y su uso (Marrero, 2020, p.
324). Estas sociedades ya están un poco más
cerca de ser civilizadas, por lo que se les tiene
mayor consideración y menor dureza que a las
etnias salvajes, en especial en la normatividad
aplicable para ellos, como ya profundizaremos
más adelante. Finalmente, el estadio máximo
es el de la civilización, donde ya existe una
organización más compleja, una sociedad ur-
banizada y habitantes que saben leer, escribir
y comprender indicaciones. Morgan dice que
antes de haber llegado a este último estadio
las sociedades han debido pasar por todo el
proceso de salvajismo y barbarie que les ha
servido como experiencia en su progreso.
El segundo, Edward Tylor, sigue una línea
muy parecida a la de Morgan, solo que con
algunas particularidades. El autor parte de la
idea —al igual que Morgan— de que el salvaje
es aquel que se encuentra dentro del ámbito
de la supervivencia, atascado dentro de una
realidad de la que solo el sujeto occidental lo
puede sacar; pues, al ya haber salido de esta
etapa, estará en la obligación moral de guiar-
lo hasta que salga. Según Apud (2011), Tylor
consideraba que el salvaje en ese entonces era
«una especie de ‘fósil vivo’, y la antropología
un estudio ‘arqueológico’ de una cultura viva
y muerta fosilizada en su desarrollo cognitivo-
cultural». Surge, así, su teoría del «animismo»,
según la cual una forma de reconocer a estas
culturas primitivas es su tendencia a creer en
las almas, la magia, el espiritismo y el panteís-
mo. Aquellas sociedades que han superado
con éxito esta etapa son aquellas sociedades a
las que ya se les puede considerar civilizadas.
El propio Tylor (1977), dice que:
«por un gran volumen de testimonios de la
vida salvaje, de la bárbara y de la civilizada,
las artes mágicas resultantes de esta erró-
nea conducta de tomar un ideal por una
relación real pueden ser claramente segui-
das desde la cultura inferior de la cual han
surgido hasta la cultura superior en la que
actualmente se encuentran» (p. 122).
Por otro lado, el ser occidental, superior y
civilizado, ha progresado hasta el punto en el
que es monoteísta y no se deja convencer por
ideas burdas acerca del alma y los dioses de es-
tas culturas primitivas. El objetivo del occidental
será, en ese sentido, adoctrinar al salvaje para
que se logre la tan ansiada «cohesión social».
Así como en el ordenamiento social y jurí-
dico occidental las teorías evolucionistas tuvie-
ron gran influencia, el ordenamiento peruano
no fue la excepción. Desde ese punto de vista
podemos observar también planteamientos
con alto sesgo evolucionista dentro de la doc-
trina jurídica peruana del siglo XIX y XX. Uno
de los principales autores de esta corriente fue
Víctor Maúrtua, diplomático peruano que estu-
vo dentro del grupo encargado de componer
el código penal de 1924. En la redacción del
código se puede ver repetidas veces cómo es
que Maúrtua hace uso de los términos «sal-
vajes», «indígenas semi-civilizados» y otras
que, según Hurtado Pozo (1979), «reflejan su
preocupación sobre la manera en que debían
ser tratadas las personas que formasen parte
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de dichos grupos […] inspirada por intereses
de carácter altruista» (p. 84). Esta justificación
coincide claramente con las ideas planteadas
principalmente por Morgan, quien fácilmente
podría encontrar justificable y correcto colocar
fórmulas aleccionadoras dentro de un código
penal cuyo objetivo sea el de educar e inte-
grar a aquellos que están en el camino de la
barbarie y el subdesarrollo. En ese sentido, se-
gún Ramos (2019), estas denominaciones de
acuerdo a grado social y nivel de educación
no tienen otro objetivo que el de convertir a to-
dos aquellos «salvajes» o «semi-civilizados» en
«ciudadanos occidentalizados» (párrafo 59). La
forma de aleccionar o reeducar al indígena es
a través de sanciones menos drásticas y con
un régimen penal distinto, puesto que ellos no
están capacitados para seguir una normativa
penal estricta, como los civilizados. En el caso
peruano, se consideraba como «civilizados»
generalmente a los que viven en la costa o en
las grandes urbes, mientras que los «semi-ci-
vilizados» y «salvajes» estaban esparcidos por
toda la sierra y selva del país, respectivamente.
Si bien es cierto que el modelo evolucio-
nista ha sido dejado de lado en la antropología
después de los trabajos de Malinowski, mu-
chas de sus ideas aún se mantienen presen-
tes en los discursos políticos. Un ejemplo de
esta presencia del evolucionismo en nuestro
país es fácilmente reconocible en los discursos
del expresidente Alan García y la exministra de
Comercio Exterior y Turismo Mercedes Aráoz,
ambos miembros del Poder Ejecutivo durante
el desarrollo los conflictos del Baguazo.
García, Aráoz y el Evolucionismo
Se podría considerar que, entre los dos,
el caso de Alan García es el más notorio. Fue a
través de su discurso del ‘Perro del Hortelano’
—serie de tres artículos publicados en el diario
El Comercio— y de declaraciones en medios y
en actos oficiales que García demostró su po-
sición evolucionista. Así, en «El síndrome del
perro del hortelano», considera implícitamente
que los ciudadanos amazónicos que se opo-
nen a la extracción de petróleo lo hacen por
una patraña creada desde tiempos del virrey
Toledo, quien los engañó diciendo que sus tie-
rras eran objetos sagrados y, además, explica
que es ese mismo «engañado» quien no permi-
te al Perú ser un país del primer mundo (Alan
García, 2007a, pp. 1-4). En la segunda edición,
García se atreve a dar una «receta» para acabar
con este síndrome, donde propone abrir a la
inversión pública todas las áreas «ociosas» que
tiene el país, áreas atrapadas por «ciudadanos
de segunda clase y sin iniciativa» condenados
a mantenerse como tal si es que él y su go-
bierno no los apoyaban (Alan García, 2007b,
pp. 7-8). Finalmente, en su tercera edición, el
expresidente acusa al perro del hortelano de
ser aquel que impide que los demás puedan
salir de la pobreza y que él y su gobierno son
los que van a guiar al Perú a ese primer mundo
tan anhelado (Alan García, 2008, pp. 11-14). En
estos tres discursos, se observa una intención
de ponerse a sí mismo y a su gobierno como
aquellos que van a sacar a los «bárbaros» de
ese estado de desconocimiento y llevarles el
progreso occidental que ellos necesitan para
dejar de ser «primitivos» que lo único que hacen
es evitar que la clase urbana del país progrese.
En armonía con los conceptos esgrimidos
en sus artículos, García muchas veces se refi-
rió en actos públicos y entrevistas al obstácu-
lo que los pueblos indígenas suponían para el
progreso del gobierno. El expresidente, en una
entrevista, se refiere de esta forma a las comu-
nidades nativas y sus creencias religiosas:
«…ideologías absurdas, panteístas, que
creen que las paredes son dioses, que el
aire es dios todavía. Volver a estas fórmu-
las primitivas de religiosidad donde se dice
‘no toques ese cerro porque es un apu’, ‘no
toques esos peces porque son criaturas de
dios’, ‘no me toques esta zona que es un
santuario’. Uno se pregunta: santuario de
qué, ¿no? Un santuario porque ahí están las
almas de los antepasados. Oiga, las almas
de los antepasados están en el paraíso se-
guramente, no están allí» (Vílchez, 2014).
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Entre dos sistemas jurídicos: análisis del conicto de Bagua con base en la antropología jurídica
Estas declaraciones se ciñen claramen-
te a lo que Tylor llamaba «animismo». Se de-
grada a aquellos que creen en una pluralidad
de dioses, en la magia y en la sacralización
de espacios físicos y se los pone al nivel del
salvajismo. Desde esa visión, García busca
convencer que su vía occidental y su creencia
monoteísta y católica son superiores a la ideo-
logía absurda de los nativos.
En otro acto de gobierno posterior a los
hechos del 5 de junio, García vuelve a referirse
a las comunidades nativas con términos pro-
pios de las teorías de Morgan e, incluso, de los
postulados de Maúrtua. García dice que «ese
país mayoritario y moderno que buscamos [es
el] que tiene que oponerse a fórmulas de sal-
vajismo y de barbarie que [hoy] vuelven a apa-
recer…» (Vílchez, 2014). Claramente, García
opone estas fórmulas de «retroceso» histórico
y pone frente a ellas un modelo occidental de
desarrollo que es —supuestamente— el que la
mayoría quiere y, por tanto, el que la mayoría
debe tener. No debería importar si ello va en
contra de lo que podrían llegar a pensar los na-
tivos, puesto que ellos no importan en las de-
cisiones de gobierno al asumir que son seres
inferiores. Además, en esa misma vía, García
considera que los nativos que protestan contra
los decretos no merecen ser llamados «ciuda-
danos de primera clase» por su oposición al
desarrollo (Bradenburg, 2016), y se pone a sí
mismo y al pueblo «civilizado» y «de primera
clase» como los responsables de hacer que
los nativos cambien su mentalidad. Para lo-
grar este progreso, es necesario enseñar a los
«salvajes» a través de la mano dura que solo el
Estado debe aplicar. Esto se ve reflejado en las
acciones empleadas por el gobierno de García
para contener y repeler el levantamiento de los
nativos. Según Guido Lombardi —presidente
de la comisión investigadora de los hechos de
Bagua—, a pesar de que los nativos habrían
acordado retirarse de la Curva del Diablo, el
gobierno había decidido que no se fueran sin
«su buena lección» (Vílchez, 2014). Esto difiere
en parte de lo que dice Maúrtua, pues en este
caso el Estado, para él, debería castigar a los
nativos para que aprendan a no transgredir y
para ceñirse a la ley, no perdonarlos y ser com-
pasivos con él. En otras palabras, ser paterna-
lista con el inválido.
El problema de Bagua surgió porque Gar-
cía y su gobierno sacaron una serie de decretos
legislativos que vulnerarían la propiedad de las
tierras nativas. Si estos no se daban —según
el gobierno— el Tratado de Libre Comercio re-
cién firmado con Estados Unidos se perdería.
Esta posición fue transmitida principalmente
por Mercedes Aráoz, en ese momento ministra
de Comercio Exterior y Turismo y, por tanto, la
encargada de mantener en buen rumbo el tra-
tado. Cuando Aráoz se refiere a los nativos, lo
hace como los sujetos a los que debe explicár-
seles las cosas y donde ella es quien conoce y
guía sus necesidades. En esa misma entrevis-
ta, Aráoz (2009), se muestra a sí misma como
la persona capacitada para designar a los líde-
res de las propias comunidades nativas y se
siente capaz hasta de decidir en vez de ellos.
Actitudes como estas demuestran una idea de
intentar «civilizar» a los «salvajes» —los mani-
festantes de Bagua— y de librarlos de sujetos
que estarían pervirtiendo su forma de pensar
inocente. Como ella tiene la idea de que los na-
tivos son fácilmente manipulables, tiene el con-
cepto firme de que ellos reclaman no por con-
vicción, sino porque alguien más los pervirtió.
Entonces, ella está en la obligación moral de
salvarlos de esta cruel manipulación. La mejor
forma de salvarlos de esta barbarie era dictan-
do decretos especiales para ellos, exclusivos
para su caso y que el gobierno no les explicó
porque asumió que no los entenderían.
COMUNIDADES NATIVAS: ENTRE EL DERECHO
Y LA GLOBALIZACIÓN
Alrededor de todo el conflicto de Bagua,
hubo un hecho que llamó mucho la atención:
el uso que las comunidades nativas hacían
tanto de su propio Derecho como del Derecho
Internacional y de sus Derechos Fundamenta-
les reconocidos en la Constitución. Este hecho
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podría parecer extraño a primera vista, pero no
lo es en ningún sentido, pues las comunidades
nativas también han sido parte de los proce-
sos de globalización. Generalmente se nos ha
mostrado una imagen ajena del habitante sel-
vático, principalmente a través de los medios
de comunicación, quienes han contribuido en
la creación del prejuicio del poblador amazó-
nico como apartado completamente de la so-
ciedad moderna, cuando no es así. Muchas
de las consecuencias de la globalización han
repercutido en ellos tanto de forma positiva
como de forma negativa.
De forma positiva, las comunidades na-
tivas han empezado a tener acceso al mundo
jurídico internacional y a conocer de mejor
manera sus derechos ante el Estado. En ese
sentido, quienes han apoyado sobremanera
a lograr este objetivo han sido sujetos como
Alberto Pizango, quien fácilmente podría en-
cajar en el concepto que Goodale maneja de
los «superempowered individuals» (o indivi-
duos superpoderosos). Para el autor, hay su-
jetos dentro de las comunidades nativas que
han logrado introducir e inculcar los concep-
tos relativos a derechos humanos e indígenas
a través de su estatus de «filósofos morales»
(2000, p. 60). En el documental «When Two
Worlds Collide» (Bradenburg, 2016), se ve cla-
ramente cómo sujetos como Pizango, líder de
la Asociación Interétnica de Desarrollo de la
Selva Peruana (Aidesep), han aprovechado su
estatus político dentro de la comunidad para
que los nativos aprendan más acerca de sus
derechos y que se den cuenta del daño que
están haciendo a su entorno.
El impacto de esta filosofía es muy noto-
rio: con solo ver las entrevistas que se hace a
los nativos, tanto en este como en otros docu-
[1]
El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), sobre pueblos indígenas y tribales en
países independientes fue promulgado en junio de 1989 y suscrito por el Perú en diciembre de 1993. Este
convenio es de extrema importancia puesto que en él se garantizan los principales derechos que los pueblos
indígenas y las comunidades nativas tienen ante el Estado y la sociedad en general tanto sobre sus tierras
como sobre su cultura en general.
mentales, estos demuestran lo interiorizados
que han quedado muchos de estos derechos
en su mentalidad. Ellos son completamente
conscientes de que son sujetos de derecho
en el ordenamiento jurídico nacional e inter-
nacional, y son conscientes de las ventajas y
responsabilidades que ello supone. Los nati-
vos no han ido a protestar sin una razón con-
sistente a la Curva del Diablo y a la Estación
N.° 6, sino que lo han hecho porque creen fir-
memente que tienen la razón y que con estos
decretos legislativos muchos de sus derechos
internacionalmente reconocidos han sido vul-
nerados, especialmente aquellos referidos al
Convenio 169 de la OIT
[1]
, el cual es citado
recurrentemente por los líderes nativos. Efec-
tivamente, como dice Goodale, sujetos como
Pizango «han sido luz para el movimiento de
las ideas legales […] y del inicio de la trans-
formación de las nuevas ideologías locales»
(2000, p. 65) (traducción propia).
Esta nueva apertura de las comunidades
nativas a la globalización y al mundo exterior
ha generado como consecuencia que el ha-
cer una etnografía sea más difícil. Hoy en día
ya no estamos ante la misma realidad social
que Malinowski, quien nos invitaba a quedar-
nos en el mismo lugar en el trabajo antropoló-
gico, pues dentro de él encontraríamos toda
la información necesaria. Con la (des)centra-
lización, esto ha cambiado, puesto que el an-
tropólogo, al hacer campo, se ve obligado a
ir más allá de los límites de la comunidad que
se ha propuesto estudiar. Al respecto, Goo-
dale propone la teoría de «seguir las ideas»
(o follow the ideas) que nos explican que el
campo ya no tiene un significado geográfico
concreto: hoy en día, ese espacio geográfico
se ha ampliado exponencialmente a una gran
red de ideas que ya no se encuentran geográ-
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Entre dos sistemas jurídicos: análisis del conicto de Bagua con base en la antropología jurídica
ficamente en un solo lugar, sino que incluso
te pueden llevar a sitios inesperados (2000, p.
64). A esta teoría se le puede complementar
lo planteado por Merry, quien plantea su teo-
ría de la «etnografía sin territorio» (o deterrito-
rialized ethnography), según la cual ni lo local
puede ser entendido sin observar lo global;
ni tampoco lo global puede ser entendido
lejos de lo local (2000, p. 129). Este hecho
es visto con claridad en el documental When
Two Worlds Collide (2016), donde se ve cómo
el panorama va cambiando constantemente:
por momentos es presentado desde las pro-
pias comunidades y, por otros momentos,
desde Lima, donde tanto el Congreso, los es-
pecialistas acerca del tema e incluso la sede
de la Aidesep se encuentran. Lo local, que
en este caso son las comunidades nativas de
Bagua, no debe ser entendido de forma ajena
a lo global, que vendría a ser tanto el Estado
y Lima, la capital. Restringirnos a estudiar el
Baguazo solo desde las comunidades cerca-
nas a Bagua sería un error.
Por otro lado, mencioné que la globaliza-
ción también puede ser vista desde un sentido
negativo para las comunidades nativas. El in-
greso de la globalización en sus tierras ha traí-
do consigo muchos problemas, que incluyen
la amplia depredación forestal y la extracción
minera desmedida e irresponsable. Legalmen-
te, ellos están protegidos al respecto por el
convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo, el que les garantiza el derecho a
que, si es que en algún momento se va a hacer
algún proyecto minero, petrolero o similares
que vayan a impactar directamente en su coti-
dianeidad sean consultados y exista una auto-
rización expresa de su parte
[2]
. Por otro lado, la
Declaración sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas de las Naciones Unidas que también
[2]
Este derecho es parte de lo reconocido actualmente por la ley 29785 «Ley del Derecho a la Consulta Previa»
en la que se prevén procedimientos que el Estado y los particulares deberán seguir para la inversión en
tierras indígenas y nativas. A pesar del importante avance que esta ley representa, esta sigue presentando
muchos problemas (léase: Debate en torno a la Ley de Consulta Previa (Peña, A. Huapaya, R. & Rodrigo,
L.), Ius et Veritas (43), pp. 402-416).
es mencionada dentro del conglomerado de
normas importantes en el documental, se re-
fiere a la participación activa que los pueblos
indígenas deben tener en aquellas decisiones
que afecten directamente sus vidas. Aun así,
los impulsos globalizadores han llegado con
tanta fuerza que constantemente la minería y
la gran empresa han pasado por alto sus dere-
chos, con el aval del gobierno de turno en mu-
chos casos. Es por estas razones que también
los nativos se han levantado contra el Estado,
como indagaremos más adelante: se ha vulne-
rado gran parte de sus costumbres, tradiciones
y concepciones acerca de su entorno social y
cultural; por lo que, al sentirse retados, han res-
pondido. Y con razón.
EL PLURALISMO JURÍDICO: RELACIÓN ENTRE
EL DERECHO ESTATAL Y EL DERECHO DE LAS
COMUNIDADES NATIVAS
Después de haber profundizado en las
posiciones de ambas partes y en las concep-
ciones y demandas que el uno tiene del otro,
ahora sí podemos adentrarnos más en la im-
portancia del pluralismo jurídico para la reso-
lución de esta clase de conflictos y de la im-
portancia que tiene el negociar entre ambos
ordenamientos jurídicos horizontalmente y no
en verticalidad.
Antes de analizar este fenómeno, es nece-
sario conceptualizar qué es el pluralismo jurídi-
co. Este es un concepto muy amplio sobre el
que ha existido grandes debates en la doctrina.
No es el propósito de este artículo ahondar en
este debate, pero sí considero necesario para
reforzar esta argumentación presentar al menos
las posiciones de dos autores: Pospisil y Moore.
En primer lugar, Leopold Pospisil, profe-
sor de la universidad de Yale, propuso la teoría
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del derecho como una herramienta de control
social aplicada en forma universal y que invo-
lucra una relación tanto obligatoria como san-
cionatoria (1974, p. 95). Lo que busca plantear
es que el derecho debe ser considerado como
una norma con la capacidad de mantenerse
con el tiempo, de sancionar y de obligar a los
miembros de una sociedad a actuar de cierta
manera. A pesar de ello, Pospisil es conscien-
te de la existencia de lo que él llama «subgru-
pos», a los cuales la gran parte pertenecemos.
Estos subgrupos, en ese sentido, deben tener
cuatro características específicas para que
puedan ser considerados como sistemas le-
gales: autoridad, capacidad de sanción, rela-
ciones obligacionales e intención de aplicación
universal (Guevara, 2009a, p. 34). Si es que un
grupo cumple con estas cuatro características,
entonces puede entrar a la denominación de
Derecho. Lo que genera esta amplitud es la ca-
pacidad de que un mismo ser humano pueda
ser parte de varios sistemas legales a la vez y
que esté también en la capacidad de cumplir-
los todos sin que conlleve un problema. Eso sí,
el cumplimiento será considerado el adecuado
siempre y cuando asuman e interioricen que
esas normas son parte de su esquema moral;
pues, si no, serían simples normas muertas
(Pospisil, 1958, 248). Además, Pospisil se ha
dedicado a criticar duramente la idea de que
el Estado es la fuente más grande de control
social. Él considera que no es así, puesto que
cada subgrupo social está en la capacidad
de generar su propio sistema legal en tanto
es parte de la naturaleza de su propia unidad
social (Pospisil, 1974, p. 125). Tanto es así
que también ha considerado que la llegada
del Estado a estos subgrupos puede causar
miedo a un poder más grande antes que la
creencia de que se están siguiendo las pre-
rrogativas acordes a sus creencias, lo que
termina por generar una mera conformidad
superficial (Pospisil, 1981, p. 101).
En segundo lugar, tenemos la teoría de
Sally Moore, profesora de la universidad de
Harvard, quien revoluciona completamente los
estudios del pluralismo jurídico al rechazar de
plano las ideas que muestran al Derecho como
un mecanismo de ingeniería social capaz de le-
gitimar posiciones de poder (Guevara, 2009a,
p. 35). Muchas veces se ha pensado que el
Derecho es capaz de moldear la realidad y
modificarla a su gusto, cuando esto no es así:
es el Derecho el que está en la obligación de
adaptarse a las diferentes formas de vida que
existe en la sociedad. Así, Moore propone la
teoría de las áreas sociales semi autónomas
(semi-autonomous social fields), según la cual
los subgrupos distintos al Estado que convi-
ven en la sociedad sí son capaces de generar
normas vinculantes para sus miembros puesto
que cada uno de estos subgrupos tiene una
propia forma de vida que poco a poco ha sido
interiorizada por sus miembros (1973, p. 722).
Cada uno de estos espacios sociales que han
surgido fuera del Estado tienen un cierto gra-
do de autonomía dentro de su realidad, por
lo que se debe considerar la existencia no de
una sino de varias fuentes de regulación social
(Guevara, 2009a, p. 36). Estas diversas fuen-
tes de regulación social ayudan a los sujetos
a identificarse ante la sociedad como partes
de un grupo, lo que también ayuda en la cons-
trucción de su propia subjetividad. Finalmente,
estas áreas sociales semi-autónomas no viven
aisladas entre sí. Moore explica que estas fun-
cionan como «cadenas»; es decir, están unidas
entre sí en tanto las personas que forman parte
de cada subgrupo pueden formar parte de di-
versos subgrupos a la vez, lo que termina for-
mando cadenas unidas entre sí (1973, p. 722).
La autora sigue la línea de Pospisil en el
sentido de reconocer la existencia de diversas
formas de regulación que los grupos sociales
en particular pueden ejercer dentro de su en-
torno. Más adelante, Moore deslinda de Pospi-
sil y sus características específicas y propone
la «reglamentación» si es que queremos hablar
de grupos sociales distintos al Estado para
reservar a este último el término Derecho de
manera exclusiva. Además, Moore enfatiza en
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el término de semi-autonomía para referirse a
los espacios sociales: estos espacios son ca-
paces de generar normas y costumbres, pero
también son vulnerables a otras fuerzas de
contextos mayores, las que vienen determina-
das por su capacidad de adaptación al cambio
(Guevara, 2009a, p. 37).
Lo que encontramos en este conflicto
es a un Estado que cree en lo que Moore ha
refutado. A través de las acciones ya estu-
diadas de miembros del Estado como Alan
García se ve que lo que busca el Estado es
cambiar una realidad social a través de nor-
mas sociales y de acciones que busquen
«dar una lección» a los nativos, como fueron
los enfrentamientos de la Curva del Diablo. Por
otro lado, vemos a los grupos nativos como co-
munidades con reglas acerca de cómo debe
ser el mundo que los rodea, centrado princi-
palmente en el cuidado de su medio ambiente
y, en especial, del rol de las plantas como sus
guardianes y guías (Centro Takiwasi, 2018). La
investigación de Regan también es útil para
entender un poco más a fondo la tradición de
los Awajún y Wampís. Menciona que es en la
naturaleza donde ellos tienen un encuentro
personal con seres de otra clase, además de
pregonar siempre el uso cauto de los recursos
ambientales (2010, p. 24). Para las comunida-
des Awajún y Wampís, es a través de la natu-
raleza que ellos van a poder encontrarse a sí
mismos y a su forma de vida, por lo que des-
truir sus tierras sería como destrozar a una
parte de su personalidad. Es por estas razo-
nes que estos pueblos indígenas han llegado
hasta el extremo de dar su propia vida para
defender sus tierras y sus costumbres.
Aun así, verlos solo desde este punto de
vista exclusivamente sería un error. Sería im-
portante ir más allá y darnos cuenta de que
fuerzas externas han entrado y han interveni-
do en el sistema reglamentario de estas co-
munidades. Tanto los tratados internacionales
de derechos humanos, los convenios sobre
derechos indígenas y el derecho estatal han
sido introducidos a la tradición nativa, hasta
tal punto que han interiorizado estas normas y
hoy en día las usan para defender su causa. Tal
y como explicó Moore: son vulnerables a las
normas dictadas por fuerzas superiores, pero
también pueden cambiar su propia normativa.
El gran problema surge cuando el gobier-
no cree que puede crear normas para cambiar
la realidad y que ellos en el Derecho tienen
una herramienta divina capaz de cambiar todo
aquello que les parezca incorrecto. Lo que no
han visto es que hay un sistema jurídico que
se resiste a que aquellas normas sean cambia-
das, puesto que estas tienen un valor sagrado
para ellos. Valor que el Gobierno históricamen-
te se ha negado a aceptar. Lo que cree el Go-
bierno es que lo único que hacen los nativos es
ir contra el progreso que ellos tanto anhelan,
aunque el progreso signifique vulnerar las cos-
tumbres y creencias de un grupo considerado
como inferior, manipulable y ante el que tienen
una obligación moral de adoctrinamiento. En-
tonces, a través de todo lo expuesto hasta el
momento, vemos un tema que sí es de sumo
interés para la antropología jurídica y, más aún,
para el pluralismo jurídico. Tenemos la interac-
ción entre dos sistemas normativos: uno que
busca imponer su sistema a través de normas
con pretensión de obligatoriedad y otro que
busca hacer respetar su sistema jurídico tra-
dicional. Para cumplir con este objetivo, cada
parte hace uso de sus propias herramientas: el
Estado, de las fuerzas policiales y de la capa-
cidad normativa del Ejecutivo, y las comunida-
des nativas del derecho internacional y de su
propio derecho. En su filosofía está inscrita la
idea de que, si los débiles se alían y organizan
correctamente, podrán vencer al grande y po-
deroso (Regan, 2010, p. 31). El grupo Awajún
y Wampís, como era de esperarse, se resistió
al cambio impuesto por el Gobierno y ha he-
cho uso de la fuerza en cuanto ha visto que
el problema crecía: tomaron la Estación N.° 6
cuando se enteraron de la noticia, luego des-
mentida, de que había una matanza en la Cur-
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va del Diablo donde uno de sus líderes, Santia-
go Manuin, había fallecido, lo que los exacerbó
mucho más (Vílchez, 2014)
[3]
.
Cuando existen esta clase de conflictos lo
ideal es entablar una negociación cuyo objetivo
sea llegar a un punto intermedio en el que am-
bos sistemas cedan parte de su posición para
llegar a una solución. Sin embargo, no consi-
dero que el proceso de negociación y solución
del conflicto de Bagua fuera el adecuado. La
posición del gobierno ante la negociación fue
equivocada y grandilocuente, buscando siem-
pre resaltar su superioridad resaltando cada
vez que podía las ventajas de la modernidad
por sobre el «atraso» que la posición e incluso
la existencia de las comunidades nativas su-
ponía. Esto, según Guevara, va muy acorde a
una posición casi usual del Estado por sobre
la diversidad, quien ha buscado, a través de
un «derecho moderno» centralizado, cance-
lar esta diversidad con leyes y más leyes de
pretendida aplicación universal (2009b, pp. 65-
66). Manejar un país con un territorio tan gran-
de y diverso es ya de por sí complicado, pero
es mucho más complicado aún si es que el go-
bierno no acepta la diversidad y sigue pensan-
do que imponerse es la mejor salida. Incluso,
en el informe presentado por Guido Lombardi
(2010) al Congreso
[4]
, se ve que desde el año
2008 es que la Aidesep intentó negociar con
el gobierno para llegar a una solución pacífica,
pero el gobierno no comprendió que el origen
de las protestas estaba en los decretos legis-
lativos (p. 171). Más adelante, se demostró la
[3]
Es importante resaltar que, para los Awajún y Wampís, la muerte de uno de sus apus es como la muerte
de su propio padre. Son ellos quienes los guían tanto moral como espiritualmente. El rumor de la muerte
de Manuin, entre otros, con toda razón fue parte de lo que enervó a los nativos y los llevó a asesinar a 10
policías en la Estación 6.
[4]
El informe de la comisión investigadora de los hechos de Bagua, liderada por el excongresista Guido Lom-
bardi, llegó a conclusiones muy fuertes respecto a los hechos de Bagua, las que no fueron reveladas durante
mucho tiempo debido a la resistencia por parte del Congreso de la República, liderado en ese entonces por
fuerzas afines al expresidente García. Solo fueron mostrados informes hechos por la entonces ministra del
interior Mercedes Cabanillas en los que se restaba casi por completo la responsabilidad del Estado en los
hechos de Bagua. El informe de la comisión Lombardi recién fue abierto a la opinión pública el año 2011
cuando el tema ya se había enfriado.
nula disposición de la ministra Aráoz a discutir
los proyectos de decretos legislativos presen-
tados con la comisión multisectorial del Con-
greso para buscar soluciones (Lombardi, 2010,
p. 123). Se demostró, además, que a pesar de
que los pueblos indígenas ya llevaban más de
ocho meses en conflicto, el Ejecutivo no se
atrevió a crear una mesa de diálogo, la que fue
creada solo después de la presión hecha por
la Defensoría del Pueblo (Lombardi, 2010, p.
174). Además, gestos políticos como la poster-
gación del debate parlamentario acerca de los
decretos legislativos por parte de la bancada
oficialista no hicieron más que demostrar la fal-
ta de voluntad política del gobierno de dialogar
y solucionar. Toda esta seguidilla de actos y en
especial los eventos de la Curva del Diablo lle-
varon a una ruptura irreconciliable de las nego-
ciaciones entre ambas partes.
Revisar el informe Lombardi da luces de
por qué es que las negociaciones se cayeron e
incluso empeoraron mucho más el conflicto en
la Amazonía. Se dan cuatro razones que cito a
continuación:
«1.- La incapacidad del Poder Ejecutivo para
atender las demandas principales de las Co-
munidades Indígenas, que ocultó al hacer
creer que las mesas conformadas darían
solución al conflicto.
2.- La falta de voluntad de formalizar di-
chas mesas de diálogo, por […] las es-
casas reuniones que se realizan con las
instituciones de representación de las co-
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munidades indígenas antes y después de
la creación de las mesas.
3.- La falta de conocimiento en relación a las
formas de representación política que ma-
nejan las comunidades indígenas, y el papel
de sus dirigentes amazónicos […]
4.- El desconocimiento de las institucio-
nes políticas amazónicas, sus diferencias,
disputas y nivel de representatividad…»
(2010, p. 175).
Estas cuatro razones no hacen más que
demostrar la falta de conocimiento que tiene el
gobierno sobre la realidad de estas culturas, lo
que también engloba el desconocimiento so-
bre sus costumbres jurídicas. El saber que los
Awajún y Wampís no fueron al paro buscando
un enfrentamiento sino buscando expresar su
preocupación por el futuro de sus comunida-
des probablemente hubiera evitado que el con-
flicto creciera (Regan, 2010, p. 32). Desconocer
la realidad de estas culturas llevó al Estado a
frustrar las mesas de negociación y a empeorar
el conflicto. Un enfoque pluralista, en el que se
comprendan las particularidades y característi-
cas del sistema Awajún y Wampís, hubiera sido
útil para encontrar mejores soluciones y evitar
las grandes pérdidas que el Baguazo ocasionó.
Aun así, a pesar de la gran responsabili-
dad política que ya tiene, dar toda la responsa-
bilidad al gobierno de García sobre el conflicto
de Bagua sería falaz. Como indica Guevara
(2009b), este es un problema estructural que
proviene incluso de los inicios de nuestra vida
republicana, donde se daban normas «dirigi-
das a regular paisajes humanos y geográficos
por demás inasibles para el centralismo lime-
ño…» (p. 71). El objetivo histórico del Estado no
ha sido comprender, sino el de colonizar. Alan
García es solo uno más de los partícipes de
esta maraña de problemas que ha tenido el Es-
tado para comprender las otras realidades que
un país tan diverso como el Perú presenta. Eso
sí, ello no quiere decir que las acciones que su
gobierno tomó para contener y comprender el
conflicto no fueron para nada correctas.
CONCLUSIONES
En conclusión, el gobierno de Alan Gar-
cía hizo uso de conceptos evolucionistas para
justificar la inversión petrolera y minera dentro
de los territorios Awajún y Wampís. Estas fór-
mulas vienen muy relacionadas con los pos-
tulados de Morgan, Tylor y Maurtúa. Diversas
declaraciones en la prensa y en actos públicos
demuestran esta posición tomada tanto por
García y su ministra Mercedes Aráoz. Por otro
lado, las comunidades nativas han adoptado
partes del derecho internacional para susten-
tar la defensa de sus territorios. Esta integra-
ción se produjo de acuerdo a lo postulado por
Goodale y Merry, quienes previeron que en
nuestra realidad globalizada los derechos hu-
manos tendrían un papel más importante en la
defensa de estas comunidades. Por otro lado,
se ve que esta situación sí es de interés para
el pluralismo jurídico puesto que dos sistemas
jurídicos que han chocado entre sí deberán en-
tenderse: el sistema del Estado y el sistema de
las comunidades nativas. Al momento de ne-
gociar y ceder el gobierno cometió errores po-
líticos que terminaron por empeorar el conflicto
y a llevarlo hacia una escalada. Este descono-
cimiento y resistencia a aceptar la diversidad
que tiene nuestro país nos ha llevado a mu-
chos problemas históricamente, por lo que es
imperativo cambiar la visión colonizadora que
aún impera en el Estado.
Introduciendo ya un carácter un poco más
subjetivo al análisis, planteo la siguiente pre-
gunta: ¿qué hacer para cambiar esta realidad
y dar un enfoque pluricultural al Estado? Para
Guevara (2009b), cambiar esta realidad pasa
por «forjar una nueva relación con la sociedad
basada en el reconocimiento de la diversidad
social y normativa» (p. 74). Generar este reco-
nocimiento pasa por un cambio grande den-
tro del Estado en el que las instituciones y los
gobernantes reconozcan la diversidad cultural
y normativa que tiene nuestro país para evitar
que se busque imponer un sistema normativo
para todos por la fuerza. Esto también conlleva
dejar de ver al Derecho como esta herramien-
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ta divina capaz de solucionarlo todo. Aceptar
la diversidad nos ayudará a generar inclusión y
crecimiento real, el que no necesariamente va
de la mano con el crecimiento occidentalizado
que se nos ha mostrado como el único posible.
Respetar las diferencias y trabajar en un enfo-
que pluralista en el que ningún sistema jurídico
es superior a otro debería ser una prioridad si
queremos evitar otro Baguazo. Principalmente,
entender —como indica el profesor Fernando
de Trazegníes (1983)— que «el indígena no es
un ser semi-civilizado sino civilizado de otra
manera» (p. 150).
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