PIEDRAS, NIEVE Y AGUA EN EL
SANTUARIO ANDINO DE QUYLLUR RIT'l
Efraín Cáceres Chalco
RESUMEN
En el santuario andino de
Quyllur Rit'i
hay elementos que cobran relevancia vital
para los peregrinos. Estos elementos potencialmente son el agua, la nieve y las piedras
que personifican al Apu, una de las deidades andinas del Kay
Pacha
[este mundo], que
intervienen en la solución de los problemas de salud y bienestar de los
runas
andinos.
Cada uno de estos elementos tiene una significación simbólica en la conciencia de
los peregrinos y son ejes representativos de la fe de los peregrinos.
La manipulación, la compenetración y fusión con estos elementos, muestra
a los
runas
como miembros de una cultura apegada a su fe ancestral, basados en las
actividades agrícola-ganaderas, y de compenetración con la naturaleza andina.
Palabras clave:
Piedras
/Nieve /
Agua
/
Cultura
/ Religiosidad Andina
—• REVISTA UNIVERSITARIA 141 -
QUYLLUR RIT'I: ESPACIO SAGRADO DE
RECREACIÓN Y RESISTENCIA CULTURAL
ANDINA
El carácter movilizador, concentrador
en espacios y tiempos fijados por el calendario
ritual de la cultura indígena andina, determina
peregrinaciones y este es un fenómeno central
en la religiosidad indígena andina; es decir, el
fundamento básico de esta religiosidad viene a ser
la manifestación del movimiento y traslado, por la
concepción de vida que contienen los elementos
de su cosmos, todo
tiene
vida...
Por lo tanto, el principio de traslación se
plasma en el cambio de espacio en un tiempo
definido y determinado por lo sagrado de la
naturaleza, expresado en su desarrollo cíclico que
le da al
runa
indígena andino la visión del tiempo
circular. El traslado no solo es del yo
personal,
sino es
con toda su pertenencia y toda su vida o
kawsaynin.
En el sur andino se cuenta con varios
espacios sagrados, a los que se denominan
santuarios y uno de los más importantes es
Quyllur
Rit'i
1
. Su importancia la miden algunos autores
por la cantidad de peregrinos concentrados por
este espacio sagrado: 30,000, según Carlos Flores;
10,000, según David Gow y 50,000, según el
especial de El
Nuevo
Herald de EE. UU. (29-04-
1990) Pero lo cierto es que, cada año durante tres
días antes de la fiesta de
Corpus Christi,
se realiza esta
peregrinación al
Taytacha Quyllur Rit'i.
Este espacio
sagrado se halla a 40 km de Ocongate, pueblo
perteneciente a la provincia de Quispicanchi y está
situado aproximadamente a 4,900 msnm.
El lugar del santuario se halla en las
comunidades indígenas andinas de
Mawayani
y
Tayankani,
que formaban parte de la Cooperativa
de Producción de Lauramarca (Flores, Carlos,
1987: 129), cooperativa ya disuelta, habiendo
retornado sus tierras y propiedades a la comunidad
andina de
Mawayani.
Por la considerable altura del santuario de
Quyllur
Rit'i se puede colegir que los indígenas
andinos gozan de las bondades de la naturaleza
|pacha
mama = madre tierra], subiendo a los apus
[deidades de altura o nevados] o montes más
elevados en peregrinación. El tamaño y la altura
de la montaña significan psicológicamente la
personalidad madura, este aspecto lo advertimos
en los trabajos de Carljung (1994:24), la montaña
significa la meta del peregrinaje y el ascenso,
por lo cual corresponde psicológicamente con
frecuencia al yo, y el yo de los runas simboliza
pleno reconocimiento de sí mismo, como valor
e identidad cultural integrado a su medio. Por
tal razón, los runas indígenas andinos, dialogan
permanentemente con la naturaleza a quien
consideran como un acompañante de infortunio.
Esta peregrinación es muy importante por
la participación mayoritaria de indígenas andinos,
los que últimamente ven crecer el número de
otros sectores como el urbano, pero que ingresan
a la dinámica de la peregrinación que está
delineada con la lógica y consistencia interna del
pensamiento y la cosmovisión andina, que para
algunos se presenta como algo incomprensible,
irracional o complejo.
A través de este artículo no pretendemos
describir los pasos y las ritualidades de la peregrinación
porque existen muchos trabajos que la desarrollan
magistralmente (Müller. 1980; Ramírez, 1969; Gow,
1974; Flores Ochoa, 1990, etc.). Trataremos, por el
contrario, de analizar los elementos culturales y la
lógica que hoy como ayer se siguen constantemente
practicando, por más que se vea y se hallen aspectos
modernizantes
(Poole, 1988).
Para comprender la lógica subyacente de
la cultura indígena andina en la peregrinación,
desentrañaremos los elementos representativos, por
ser parte esencial de la cultura, y la cultura se basa
fundamentalmente en el manejo de significaciones y
un significado hace que la cultura dependa de este;
es decir, toda cultura depende del símbolo, pues sin
él no hay cultura. La representación diferencia al
humano de los animales, por esta razón, el símbolo
es la unidad básica de toda conducta humana que
se origina en el uso de modelos o arquetipos con
propósitos de encarnación.
"Fue el símbolo el que transformó a nuestros
antepasados antropoides en hombres y los hizo
humanos. Todas las civilizaciones han sido
generadas, y son perpetuadas, sólo por el empleo
de símbolos. Es el símbolo el que transforma a
un infante de homo sapiens en un ser humano:
toda conducta humana es conducta simbólica;
1. Se han escrito varias investigaciones sobre esta peregrinación, e incluso existe un debate sobre la verdadera denominación y significado,
así tenemos que comúnmente se denomina "QUYLLUR RIT'I" cuyo significado sería "estrella de nieve". (Flores, Carlos: 1987; Marzal:
1971; Gow: 1974; Sallnow: 1974; Ramírez: 1969; Müller: 1980; etc.) Mientras por otra parte se indica que la denominación correcta es
"QOYLLURIT'I" que significa "nieve blanca inmaculada y resplandeciente" (Flores 0choa,j.:1990: 76-78).
la conducta simbólica es conducta humana. El
símbolo es el universo de la humanidad." (White,
1964:41).
Para las diferentes culturas, como la
indígena andina, una representación es un valor
o significado adjudicado por los usuarios y este
puede tener cualquier forma física (de un objeto,
sabor, olor, etc.), de lo contrario, el símbolo no
penetrará en la experiencia humana. El significado
de un símbolo no se puede descubrir o analizar
con un simple examen sensorial de su forma física,
pues trasciende a ella. A estas representaciones
culturalesJung las define como:
"[...] un nombre o aun una pintura que
puede ser conocido en la vida diaria aunque
posea connotaciones específicas además de su
significado corriente y obvio. Representa algo
vago, desconocido u oculto para nosotros [...]
una palabra o una imagen es simbólica cuando
representa algo más que su significado inmediato
y obvio. Tiene un aspecto 'inconsciente' más
amplio que nunca está definido con precisión o
completamente explicado." (Jung, C., 1984: 17-18)
ELEMENTOS SIMBÓLICOS
En Quyllur Rit'i se ve permanentemente
la concurrencia de elementos simbólicos, como
la piedra, la nieve (apu) y el agua. Sobre estos
elementos de la naturaleza condensan significados
socialmente compartidos con la visión
cosmocéntrica
de los runas indígenas andinos hasta cobrar
ribetes deificantes que expresan evidentemente
un origen andino.
Este sistema de representaciones configura
su identidad, crea nexos entre sus miembros, y las
distingue de otro tipo de cultura o sociedad.
a. La piedra
La piedra en la cultura indígena andina tiene
múltiples significados, ya que este es la base de sus
representaciones, desde lo sagrado y mítico hasta
las actividades de juego que los niños indígenas
andinos practican.
Las piedras fueron incluso consideradas
como elementos con vida y con facultad de hablar.
Mama Huaco hacía hablar a las piedras, "... esta
dicha señora hacía hablar a las piedras y peñas
ídolos
y
huaca."
(Guamán Poma, 1993: 96).
Mitológicamente la petrificación es un
proceso presente en una gran cantidad de
narraciones indígenas andinas, de diferentes
lugares y con una infinidad de hechos y tramas,
a modo de perennizar o testimoniar el magno
acontecimiento, que todos los miembros o runas
de la cultura indígena andina deben recordar. Por
esta razón la piedra es la representación simbólica
de personas y héroes míticos de indígenas andinos
que en un momento fueron seres vivos y que luego
sufren una trasmutación al petrificarse. Todos
estos hechos muestran a la piedra como elemento
con vida y movimiento tan igual como los runas
y receptáculo de saberes de hechos sagrados. La
piedra significa en la cultura indígena andina,
eternidad, seguridad, dureza, y equilibrio. Este
mensaje aquí expuesto enfoca todo un concepto.
La piedra es consustancial a la cultura indígena
andina, este elemento lítico fue utilizado para
perennizar los mensajes simbólicos y dejar a la
posterioridad conceptos de su saber, en estricto
orden lógico y solo comprensible por miembros de
esta cultura, que muestran deseos de ser cada vez
más perfectos en su comportamiento ético.
La piedra en
el
juego que los niños indígenas
andinos practican, asume también aspectos
simbólicos; por ejemplo en la zona de Llalli,
Melgar, Puno, los niños buscan en la orilla de los
ríos, piedras cristalinas de diferentes colores y
de diferentes tamaños, sus colores varían desde
blancas cristalinas, hasta azuladas, grises, amarillas
y coloradas intensas; hallar una de estas piedras
genera gran alegría para los niños porque simboliza
animales, en este caso
vacunos
[waka significa res o
vacunos en general]; cada niño va armando así lo
que ellos denominan como su
mahada
o rebaño de
vacas, con las que juega recreando el pastoreo y la
reproducción, ya que el padrillo es una piedra de las
mismas características pero de mayor dimensión;
es decir, la más grande que tiene en el conjunto
de piedras, mientras más grande sea será la
representación de los toros
"brunsis"
[Brown Swiss],
Esta práctica parece que no es exclusividad
del medio observado, pues tomemos en cuenta
el siguiente dato etnográfico de David Gow, en
función a la piedra:
"El primero de agosto, que es el día en que la
tierra o Pachamam vive, para buscar un recuerdo
de los Apus. Estos recuerdos toman la forma
de pequeñas piedras en forma de vacas, cerdos,
caballos o alpacas, dependiendo de la estrella o
fortuna de los que las encuentran y se las conoce
como inkaychu [inqaychu]. Alguna gente nace
para criar ovejas y otras para criar vacas. A veces
se encuentran estas piedras con dos cabezas
finamente formadas. Con frecuencia son blancas
o grises, pero a veces son negras. Son bendecidas
en la misa, rociadas con agua bendita y de esta
—• REVISTA UNIVERSITARIA 141 -
forma sirven para curar las enfermedades de las
alpacas y de esta forma sirven para el viento. Se
las lleva durante los viajes para cuidarlos de los
malos espíritus o de las almas. Puesto que son
un presente del
Apu
Ausangate participan de sus
características
y poderes;
por ejemplo, no les gusta
ser vistas y transpiran cuando alguien lo hace.
Estas piedras también pueden ser encontradas en
las entrañas de los animales que son beneficiados
el primero de agosto. Sin embargo se considera
que los
inkaychu
son un don de la Pachamama."
(Gow, 1975: 146-147)
El cosmos andino es una totalidad orgánica
y Kusch afirma que el centro de este cosmos
orgánico no está en el yo de cada uno, sino en
un lugar ignoto que a veces se puede visualizar
transitoriamente en la piedra tocada por el rayo
o en algún lugar sagrado, y en torno a él gira lo
viviente (Kusch, 1971: 394).
La piedra como elemento de representación
simbólica ya se visualiza desde Chavín de Huántar,
que es un lugar que se encuentra en el corazón de
los Andes, sobre una terraza aluvial relacionada
con el río Pukcha o Mosna.
En una de las galerías principales del viejo
templo se encontraba la gran imagen de un ídolo
tallado en piedra, conocido como lanzón. Y al
estilo de este tallado, en toda la cultura andina, se
pueden hallar glifos andinos de diferentes formas y
tamaños en los centros ceremoniales.
La concepción de la piedra que tiene
el indígena andino aún va más allá, cuando
consideran a las cosas "inanimadas" como
miembros que forman parte del ayllu como si
fueran personas vivas tan iguales a ellos. "Mejor
sena decir que para los
componentes
del ayllu no existen
las cosas "inanimadas". Una piedra o la tierra es
un organismo que crece, que tiene también una
vida elemental. Escuchemos estas opiniones de
Grimaldo:
"En
el
mundo andino todo
es
vivo
e
importante;
nada es
inerte y
nadie sobra.
La
piedra misma
es
viva,
habla y el
campesino
convasa
con
ella
de persona
a
persona.
Unas
breves frases
sobre lo vivo que son las piedras, en palabras
de
don
Carlas Olivares y de
don
Javier
Huamán
Lar a,
campesinos cajamarquinos nos ayudarán
a
comprender
/o
que afirmamos:
"Nuestros antiguos decían
que el
chungo
(del
quechua
Chunku/
ch'unku
=
piedra) tiene vida, crece,
que
eran
nuestros ídolos.
Y
sí,
es
cierto.
Hará
unos
5 o 6
años
mi
viejo
se había
encontrado
un
chungo
y todos le
dijimos
que lo
vuelva
a
enterrar donde estuvo. Después
de un
tiempo
lo
volvimos
a sacar y ya estaba
más
grande[...]
cuando
lo
volvimos
a
sacar
al chungo y
lo pusimos
a
otro
lugar ya no
creció
más[...] Si
encontramos
una
culebra
y
cogemos una piedra
para
matarla,
es
difícil,
a
veces
ni
Wayttay en Cerro de Pasco; Foto de Marcos Fernández.
En
esta
vista
se puede observar
los dos
elementos simbólicos
de la fe
religiosa:
la
andina basada
en
la piedra Apaehita,
y ta cruz
occidental
de
madera. (Foto:
E.
Cáceres:
2001).
lo alcanzamos [...]
Por eso dicen que las piedras son sus
familias
de las
culebras y
de
las
lagartijas."
(Rengifo, Grimaldo: Comunicación personal;
2011 en
Cusco-Perú)
Ahora, los Andes están traspasados por
paisajes en los que la piedra es el elemento
central del panorama natural, como presentadora
y modeladora de imágenes de dimensiones
considerables, con las que alimenta, a modo de
materia prima, los diferentes mitos de los runas
indígenas andinos. Evidente que estos lito-morfos,
que son formaciones modeladas pacientemente
por los fenómenos naturales (lluvias, tempestades,
etc.), y por la misma naturaleza (agua, viento,
fuego, etc.); como los bosques de piedra de
Wayllay
en Cerro de Pasco que están a 4.300 msnm,
en los que se puede observar nítidamente una
alpaca comiendo pasto. (Simantirakis,: 2008), y
también se puede hallar en varias zonas andinas,
como los Fraylones en Cajamarca, Huayanay en
Huancavelica, Marcahuasi en Lima, Tinajani en
Melgar-Puno, Tres cañones de
Suyk'utambu,
Cusco,
entre otros.
Por todas estas consideraciones, la piedra
es un elemento importante en el culto pre-
hispánico. Hoy igual que ayer, los runas andinos
la siguen utilizando, como se puede apreciar en la
construcción de casitas y bienes aspirados, dentro
del marco de un juego simbólico de premonición,
deseo y aspiración. Asimismo, la roca en las que se
dibujó el
Taytacha Quyllur Rit'i,
sigue marcando el
punto de referencia central del espacio sagrado de
esta peregrinación, pese a que se intentó utilizar
la madera de Tayanca como elemento central
para la cristianización. Sobre este tema, el pintor
cusqueño Fabián Palomino, que pintó al Señor de
Quyllur
Rit'i nos refiere así:
"Hasta 1917 el Señor de Sinakara
[Sinaq'ara]
se
adivinaba apenas en el gran farallón. Los indios
habían levantado una choza para protegerlo y
decían que estaba ahí. Los viejos taytas contaban
que en épocas lejanas hubo una cacería humana,
un
chaku
para coger a un niño dios que jugaba
con un pequeño llamerito... miles lo persiguieron
y el Cristo se estampó primero en un árbol de
Tayanka, después se dibujó en la roca de los
dioses incas, a un metro del nevado. El pastorcito
corrió hasta él desesperado y golpeó la piedra
llorando, diciendo que ahí estaba su niño clavado
en una cruz, no dijo más porque la pena hizo
estallar su corazón."
(Fabián Palomino en
Caretas,
texto reproducido
en la
edición
de la
revista
Ausangate
JV°
1:
Ocongate, Quispicanchi-Cusco;
1991).
Este aspecto es analizado por David Gow
(1974: 53-27). Así mismo, la piedra marca los
puntos de referencia para los descansos en forma
de
apachitas
2
.
En los 8 km de subida de Mahuayani
a Sinakara, donde se halla el santuario, existen
quince
apachitas
y quince cruces, es decir la piedra
andina y la madera del cristianismo, se les presenta
a los peregrinos en forma paralela, pero nunca
fundida ni unida.
A partir de la mitología andina del origen del
santuario, se puede diferenciar los elementos que el
niño cristiano busca para el
refugio.
Primero, como
buen cristiano, busca el árbol de tayanka [madera];
luego, cuando este no es seguro recurre a la piedra
andina, y quien percibe con claridad el recorrido
es el niño andino, a quien, por su cosmovisión, la
2.
Las Apachitas
son montículos de piedra donde el peregrino o el viajero hace su ofrenda para recobrar fuerza o energía y proseguir su camino
en completa tranquilidad y armonía. Un viajero, cuando se aproxima a una
apaehita,
busca en los alrededores una piedra que puede tener un
volumen considerable, la que cargará hasta el montículo y allí depositará como quien deja su cansancio, penas, dolores, problemas y dificultades.
—• REVISTA UNIVERSITARIA 141 -
piedra se le presenta como el último refugio del
Señor,
por ser permanente, sólida y eterna, superior
a la madera en estas bondades. Este aspecto nos
demuestra un deslinde de los materiales en los
que se representan las dos religiones. La cristiana
fundamentalmente es representada por la madera
y la religiosidad andina basa sus símbolos sagrados
en la piedra.
Las representaciones en piedra son registros
visuales que apoyan a la lengua hablada en culturas
orales y ágrafas, porque son sistemas de signos
semióticos que representan una información o
código simbólico.
Las piedras fueron usadas por los indígenas
andinos no solo como elementos simbólicos
rituales, sino también en la construcción de sus
viviendas y sus palacios. La arquitectura andina
se desarrolló basándose en la piedra, porque
fundamentalmente expresa sencillez, simetría y
seguridad.
La piedra tiene utilidades en la articulación
de relaciones de amistad y comunidad. Así tenemos
por ejemplo que en las comunidades de Sibayo,
provincia de Cailloma en las partes andinas de
Arequipa, existe una roca denominada
piedra
de la
amistad,
la forma de la roca es que tiene un hoyo o
agujero que pasa de un extremo al otro y en ambos
extremos hay una especie de asiento o espacio
para arrodillarse. Los enemigos o contrincantes se
ubican a ambos lados del hoyo y meten el brazo
derecho al agujero hasta encontrarse con la mano
del otro
runa,
y en media roca se dan la mano.
Este acto sella la amistad y disipa las diferencias.
Seguidamente, ambos se encuentran en forma
directa y reafirman su acto de amistad con un
abrazo ritual de dos tiempos con el sombrero en la
mano, disipando las diferencias; es decir, cumplen
con el pampachasqa. Esta forma de rearticular
comunidad parece haber sido una práctica de la
cultura Kollaguas
3
.
b. NEVADO O APU: Expresión de la Ruta
Cultural del Agua.
El agua tiene un recorrido desde las entrañas
de la tierra, Ukhu Pacha o mundo de adentro o el
subsuelo, pasando por la superficie de la tierra
Kay
Pacha, este mundo o mundo de aquí, hasta el Hanaq
Pacha, mundo de arriba, formando en el cosmos
una vía láctea perceptible desde el Kay
Pacha,
de
la que retorna nuevamente al
Kay Pacha
en forma
de para,
chikchi,
y rit'i, lluvia, granizo y nieve,
respectivamente, a modo de un fluido permanente
y eterno que va circulando sin detenerse. Esta ruta
cíclica es representada simbólica y dinámicamente
por el
k'uychi,
arco iris.
Ruta cíclica del agua en la cosmovisión andina.
Fuente:
"Eljuicio
del agua";
E.
Cúteres:
2002.
3. Informante: Adeneio Pichas, natural de Sibayo, Guía de Turismo. Información recogida por el autor, en febrero de 2006.
. 100 AÑOS
El estricto cumplimiento de este recorrido es
vital para la existencia de toda forma de vida en
el cosmos. El detenimiento, en su forma de vida
y movimiento, trae consigo grandes desequilibrios
de carácter escatológico de dimensiones cósmicas.
La visión cíclica del tiempo en la crianza
del espacio andino se percibe también en la
ruta cultural recorrida por el agua. Porque la
percepción de los runas muestra en esta ruta el
movimiento circular y cíclico, a modo de un
eterno y constante movimiento circular en la que
expresa dinamismo y vida. Es bastante conocido
que esta visión cíclica se inspira en el ciclo agrícola
y climático, vegetativo, inscrito en el calendario
ceremonial y ritual que determina la actividad
de los
runas
andinos, de forma directa o indirecta,
formando una estructura conceptual alrededor
del cual se organiza la mitología y la cosmovisión.
Idea también expresada por Makowski en
Hocquenghem (1987).
En este movimiento cósmico el agua cumple
diferentes funciones, desde roles benéficos de
reproducción, generación y traslación de vida, hasta
roles maléficos, de destrucción de la humanidad
mediante cataclismos de niveles cósmicos, como
los narrados en los diferentes mitos andinos como
el
"Unu
Huishu" juicio del agua; es decir, genera la
muerte. La ruta del agua por lo tanto, recorre las
dos dimensiones de expresión de la existencia: vida
y muerte, como una dualidad permanente que se
engarza en el tiempo y en el espacio cósmico de
los andinos. Aspecto que se percibe a partir de los
detalles narrados y practicados por los
runas
de
nuestros tiempos.
El agua por lo tanto, recorre diferentes
espacios, niveles
y órdenes."
órdenes de la naturaleza
animada, cósmica y social, a modo de un elemento
articulador, al mismo tiempo fijador y regulador
de todo cuanto existe en el cosmos andino. El agua
como símbolo de inserción articula todo lo que se
opone y complementa.
En este recorrido, el agua forma los nevados
que vienen a ser reservorios naturales de los
andinos usados para el riego de sus chacras. Por
lo tanto, al solidificarse el agua en las montañas
cobra dimensiones de deidad andina del
Kaypacha,
que también es un elemento simbólico que expresa
sacralidad y que los
ukukus
o
pawluchas
integran
permanentemente al contexto ritual sagrado de
Quyllur Rit'i.
Los pawluchas o
ukukus
son considerados
los agentes articuladores de lo humano y lo
sagrado en la conciencia del andino. Por cuanto
la población, al explicar sobre su origen, refiere
que son Semi-Dioses y Semi-humanos, son los hijos
predilectos del
Apu Ausangati
o del señor de
Quyllur
Rit'i. Ahora bien, ¿qué representa el
ukuku?
Esta
interrogación genera polémica pues para algunos
representa al oso andino (Gow, Carlos Flores, etc.).
Los apus [rimados], deidades
del
panteón religioso indígena andino,
son
dioses de
altura,y
Quyllur
Rit'i
es
una de las más
emblemáticas. (Foto:
E.
Cáceres:
2001).
—• REVISTA UNIVERSITARIA 141 -
Según otros estudiosos, representa a la alpaca o en
todo caso a los camélidos sudamericanos (Flores
Ochoa, 1990).
c. EL AGUA: Rol purificador del agua en los
Santuarios Andinos.
En los espacios sagrados andinos como los
santuarios siempre cuentan con manantiales de
agua, sacralizados por los
runas.
La ubicación de
estos también es estratégica en función a la ruta
principal de acceso al templo o local sagrado en
donde se halla el
Señor.
Por lo general se encuentran a cierta
distancia antes de llegar al Señor, así por ejemplo
en Quyllur Rit'i, el manantial se encuentra
aproximadamente a doscientos metros antes de
llegar al templo y la dirección de la mirada del
Señor es opuesta al lugar del manantial; es decir,
el manantial siempre queda a espaldas del Señor;
mientras que en el Santuario del
Señor
de
Huanca
también se hallaba antes de llegar al templo —con
iguales características de
Quyllur Rit'i,
en la ruta
peatonal principal y primaria—, la que baja de
Pachatusán,
ruta que es utilizada actualmente por
los peregrinos que parten a pie del Cusco hacia
dicho Santuario. Pero hoy, por la construcción de
la carretera al Santuario, el manantial quedó a
espaldas del templo, o sea, la
modernidad
ha hecho
que primero se llegue directamente al templo sin
pasar por el manantial o fuente de agua sagrada,
o Agua del
Señor.
Estas ubicaciones tienen un fin primordial,
el de que antes de llegar a ver al Señor uno debe
lavarse para llegar
limpios,
k'acha. Esta limpieza
no tenemos que entenderla solo en el contexto
de higiene corporal, sino también en el plano
espiritual. Quien se lava en estas fuentes, al
mismo tiempo se está purificando para poder ser
recibido favorablemente por el
Señor,
porque el runa
mostrará su alma y su cuerpo en forma cristalina,
ch'uya,
como el agua de la fuente.
Esta práctica también se repite en los ritos
mortuorios, pues se lava al cadáver para que se
presente ante dios limpio de pecados,
k'acha.
(Santa
Rosa, Melgar, Puno, 1995: observación personal).
Por esta razón, las aguas de las fuentes de los
santuarios de Huanca y Quyllur Rit'i son sagradas
y medicinales, incluso serán transportadas en
pequeños depósitos al lugar de origen de los
peregrinos andinos.
El agua como elemento de la salud se
manifiesta de diferentes formas como los bloques de
hielo del nevado cargados por los
ukukus
o pawluchas
que luego son usados con fines medicinales (Flores,
C., 1987; Flores, J., 1990), cumpliendo así uno
Templo del Señor de Quyllur
Rit'i,
en plena misa de
fiesta.
(Foto:
E.
Cáceres,
2001).
Fuente:
"El juicio
del agua";
E.
Cáceres:
2002.
. 100 AÑOS
de los objetivos de la peregrinación andina por
quienes buscan en el Santuario salud y bienestar
para ellos y sus bienes, reproducción de sus
animales y demás bienes para su subsistencia.
Por lo tanto, el agua es otro elemento que
funciona como símbolo de purificación, así como
también tiene el don de dar buena salud o, de lo
contrario, sirve como remedio para
las
enfermedades.
La concepción andina de recuperar la salud y
restaurar la vida está relacionada con la ética y el
perdón del pecado
(Cáceres, 1990). Asimismo, el lugar
de la fuente está a la entrada del Santuario y que
como paso obligado el peregrino utiliza para lavarse
con el agua del Señor antes de presentarse a él; ésta
es una lógica andina que se usa también en los ritos
mortuorios: hay que bañar el cuerpo del
difunto
para
que se presente limpio
sumaq
o
k'acha
ante Dios. Esta
lógica se percibe aún en esta peregrinación como
continuidad y resistencia del pensamiento andino.
En conclusión, estos tres elementos: piedra,
nieve y agua, que intervienen en la peregrinación
del Señor de
Quyllur Rit'i,
son depositarías de un
hecho psicológico muy conocido en donde un
individuo puede tener tal identidad inconsciente
con alguna otra persona u objeto. Recordemos la
propuesta de Cari Jung:
"[...]en nuestra experiencia diaria necesitamos
decir cosas con la mayor exactitud posible,
y hemos aprendido a prescindir de los
adornos de la fantasía en el lenguaje y en los
pensamientos, perdiendo así una cualidad que
es aún característica de la mente primitiva.
[...] el primitivo sigue dándose cuenta de esas
propiedades psíquicas; dota a animales, plantas
o piedras con poderes que nosotros encontramos
extraños e inaceptables." (Jung: 1984: 39).
BIBLIOGRAFÍA
BURGA, Manuel
1988. "La utopía y el sentido común". En: "Márgenes,
Encuentro y Debate". Ed. Sur, Casa de Estudios del
Socialismo N° 4. Lima- Perú.
CÁCERES, Efraín
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Este
hecho
solo
está expresando la identificación
y extensión de su yo psicológico y corporal de los
runas andinos con la naturaleza a la que siempre
vieron como su madre y protectora
Pachamama.
Entre los tres elementos el que cobra mayor
relieve es la nieve,
rit'i.
Es por esta razón incluso
que se elige el espacio sagrado, por su topónimo de
Quyllur Rit'i,
aun cuando existe otro nevado o
Apu
como el
Ausangati,
de mayor jerarquía en la lógica
de los andinos. Al hacer una simple observación,
pareciera que allí
se
va expresando la lógica tríadica
del
runa
andino, a modo de una santa trinidad que
conjuga incluso el estado ideal de su propuesta
utópica. O sea que entre los dos elementos
extremos que son piedra, sólido, y agua líquida,
la nieve,
rit'i,
es el estado ideal que amalgama y
articula los desencuentros; es el elemento que
físicamente se halla como intermedio o centro,
chawpi,
como manifestación del encuentro de los
dos extremos, que solos podrían presentarse como
estados peligrosos o patológicos, porque generan
desequilibrios de todo orden, incluso cósmico.
Como se puede observar, a modo de
conclusión, hallamos en esta peregrinación
los elementos simbólicos que juegan un rol
fundamental, circunscritos muy bien a la lógica
y al pensamiento andino; lógica y pensamiento
que se recrean y resisten hasta la actualidad en
la peregrinación de
Quyllur
Rit'i. Aun cuando
cambian las formas, el contenido persiste. Este
aspecto nos estaría mostrando la presencia de
un verdadero arquetipo de la cultura andina,
entendiendo por arquetipo la tendencia a formar
tales representaciones en las que pueden variar
muchísimo los detalles, pero no se pierde el modelo
básico cultural.
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