REVISTA DE LA FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS AÑO LXXIII N° 13 / 2021 ISSN 2519-7592
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Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas • UNSAAC
Noviembre 2020 - Octubre 2021
ISSN 2519-7592 / EIssn: 2709-8540 • Nº 13 • Págs. 11 - 34
Recibido 20/06/2021 Aprobado 8/10/2021
EL ESTADO, EL DERECHO Y LA CONSTITUCIÓN
DEL BICENTENARIO
THE STATE, THE LAW AND THE CONSTITUTION
OF THE BICENTENARY
Markoni Gonzales Pichihua
(1)
Université Le Havre Normandie, Francia
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, Perú
Resumen: El presente trabajo es una reexión jurídico-histórica sobre el origen
del Estado peruano. En primer lugar, desde el punto de vista del derecho, abarca
tres aspectos: las teorías contractualistas “importadas” del viejo continente; la ela-
boración del texto fundacional del Estado, la Constitución; y el nacimiento del po-
der constituyente. En segundo lugar, aborda el proceso histórico de construcción
del Estado moderno en paralelo a la expansión del régimen capitalista. Por último,
analiza el carácter escolástico de las instituciones políticas y jurídicas.
Palabras claves: Estado peruano, capitalismo, constitución, soberanía nacional,
contrato social, asamblea constituyente.
Abstract: This article is a legal-historical reection on the origin of the Peruvian
State. First, from the point of view of law, it covers three aspects: the contractua-
list theories “imported” from the old continent; the elaboration of the foundational
text of the State, the Constitution; and the birth of the constituent power. Secondly,
it deals with the historical process of the construction of the modern State in pa-
rallel with the expansion of the capitalist regime. Finally, it analyzes the scholastic
character of political and legal institutions.
Key words: Peruvian State, capitalism, constitution, national sovereignty, social
contract, constituent assembly.
(1) Profesor contratado (Departamento de Derecho) de la Faculté des Affaires Internationales de
la Université Le Havre Normandie, Francia. Doctorando en derecho público en la misma Universidad.
Magíster en Derecho y Ciencia Política por la Université Sorbonne Paris Nord. Abogado por la Universi-
dad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (Perú). E-mail: markonigonzales@gmail.com.
El Estado, el Derecho y la Constitución del Bicentenario
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Markoni Gonzáles Pichigua
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Introducción
El 2021, año de reexiones bicentenarias, nos incita a poner en agenda
temas históricos. En pleno contexto pandémico del Covid-19, los análisis son múlti-
ples e interdisciplinarios: las grandes limitaciones del sistema de salud; la inestable
y oscura democracia electoral; las deciencias de la educación; las preocupaciones
de la reactivación del ciclo del capital; el aumento geométrico de los despidos; etc.
La Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas se suma al debate desde el
enfoque del derecho y la política, tradicionalmente dos campos del pensamiento
poliárquico-hegemónico. El presente dossier no es un homenaje por el bicente-
nario patrio, es una reivindicación de los “profanos” en el marco de los doscientos
años de la proclamación de la independencia del Perú.
(2)
Con la declaración de la independencia (1821) y con las batallas de Junín
y Ayacucho (1824), el nuevo Estado y la nueva República del Perú emergen. Con el
nuevo régimen político, se instala un nuevo régimen económico (el capitalismo na-
ciente industrial europeo) que se confunde con los otros regímenes económicos (el
latifundista costero, el gamonalismo de la sierra, el semi-esclavismo selvático, etc.),
desarrollándose una mixtura macroeconómica hasta bien entrado el siglo XX. La
consolidación del Estado peruano (al menos de la estabilización de su estructura,
su legislación y sus funcionarios), en la segunda mitad del siglo XX, posibilita la ge-
neralización del régimen del capital con sus cuatro libertades fundamentales: liber-
tad de empresa, libertad de circulación de bienes y servicios, libertad de trabajo,
y libertad de circulación de capitales; así como la extinción progresiva de los otros
regímenes económicos.
Uno de estos elementos teóricos, muy debatido a lo largo de la historia
peruana, es la fundación del Estado peruano. Este evento trascendental pasa por
la elaboración de la Carta Magna. “En el nombre de Dios, por cuyo poder se instituyen
todas las sociedades y cuya sabiduría inspira justicia a los legisladores ... Decretamos y
sancionamos la siguiente Constitución: …” (Preámbulo de la Constitución de 1823,
p. 1), de esta manera, la primera Asamblea Constituyente de 1822, da vida a un
nuevo Estado, el Estado peruano.
El origen del Estado moderno peruano no fue obra del soplo de Dios.
Tanto en el campo del hecho social como en la pura teoría, el Estado peruano, el
(2) En este macro-contexto, el Instituto Intercultural de Estudios Sociales y Políticos (IDESPO) tiene el
agrado de presentarle el dossier especial “El Estado y el Derecho del Bicentenario (Perú 1821 - 2021)”, de
la Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Nacional de San Antonio Abad
del Cusco, para abordar diferentes temas vinculados al bicentenario. La motivación de la producción
del presente dossier va más allá del mero interés teórico o doctrinal. Desde el Instituto IDESPO estamos
convencidos de que el estudio de la teoría y la reflexión colectiva son dos pasos fundamentales previos
de la consciencia colectiva para la posterior acción colectiva.
El Estado, el Derecho y la Constitución del Bicentenario
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Estado moderno como lo conocemos hoy en día, tuvo antecedentes directos que
lo modelaron dándole una forma particular de existencia. En el campo del hecho
social, de la realidad social, la organización del poder político colonial ha inui-
do enormemente en la construcción imperfecta del Estado, con una herencia, en
el subconsciente colectivo, de las prácticas tahuantinsuyanas (sobre todo en las
provincias), capital cultural que se niega a desaparecer de la memoria social, pese
al violento proceso de extirpación de idolatrías. En el campo de la teoría, la in-
uencia es aún más clara: Estado, poder político, régimen político, contrato social,
asamblea constituyente, separación (división) de poderes, república, democracia,
etc., son conceptos desarrollados en el viejo continente, sobre todo en Inglaterra
y Francia.
Jurídicamente, el origen del Estado es una cción, un cierto tipo de mito
(3)
,
que nace en los albores de la humanidad, desarrollado por los romanos (siglos IV
a.C. - V d.C.) y reapropiado por las monarquías europeas (sobre todo a nes de la
Edad Media). La emergencia del Estado moderno (siglos XVII - XVIII), jurídicamente,
se realiza por medio del pacto social, otro mito expandido y naturalizado por la
doctrina. De otro lado, la fundación del Estado, sociológicamente, es un producto
de la historia, de la violencia institucionalizada, del proceso histórico de monopo-
lización de la coerción física, de la imposición de una clase sobre otra, ligada a la
protección de la emergente propiedad privada.
Una vez desterradas las últimas resistencias realistas, la construcción del
Estado peruano siguió los modelos europeo y norteamericano. La élite criolla ad-
miradora de la resistencia y lucha de los norteamericanos contra el Imperio británi-
co (1775 - 1783), y de la Revolución francesa contra la monarquía absoluta (1789
- 1798), emprende la ardua tarea de edicar un Estado sin historia, sin orígenes
propios, un Estado importado. La nueva clase gobernante y la élite económica de
la nueva República del Perú, del nuevo Estado peruano, fue una continuidad de
la época virreinal. Los privilegios, las jerarquías y las propiedades de las nuevas
élites “libres” fueron una continuidad del pasado colonial. Los descendientes de
españoles, los criollos, los “mistis”, los grandes caciques provinciales, etc., serán los
futuros gamonales, hacendados, diputados, funcionarios de la primera mitad del
siglo XX.
La acumulación originaria del capital, iniciada en la época virreinal, conti-
nuó en la era republicana. La expropiación violenta de la propiedad colectiva, la
promoción de los enclaves mineros e industriales, la concentración de tierras, la
(3) Sobre este concepto, los profesores Bouriau y Sohlne (2020) nos informan: “Cassier utiliza un
vocabulario bélico para describir el pensamiento mitológico moderno y las reacciones necesarias ante
él. Es, pues, un determinado tipo de mito, un producto político fabricado, que genera el Estado basado
en el mito” (p. 47).
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generalización de la moneda, la aparición de trabajadores “libres”, etc., no se detu-
vo con la declaración de la independencia, el nuevo Estado defendió, garantizó y
promovió el desarrollo del capitalismo. El nuevo Estado (a imagen y semejanza de
Europa) trajo consigo ideas sosticadas, como la democracia, la libertad, los dere-
chos, etc., y su primer derecho fundamental, el derecho a la propiedad privada. En
n, el origen y el desarrollo del Estado (y del derecho), en el Perú, es el origen y el
desarrollo del capitalismo. La historia del Estado peruano es la historia de la emer-
gencia y la hegemonía del régimen del capital.
Dos grandes eventos están en el origen del Estado peruano: la procla-
mación de la independencia y la promulgación de la Constitución de 1823. La
primera incrustada en el imaginario popular más que la segunda, por el poder
simbólico de ruptura y continuidad que representa. Pero, ¿la fundación del Esta-
do peruano se concretiza con la proclamación de la independencia en 1821? La
historiografía jurídica y política (de Grotius a Rousseau, pasando por Hobbes y
Locke), importada por la élite intelectual de la época (Sánchez Carrión, Rodríguez
de Mendoza, Riva Agüero, etc.), asimila la emergencia del Estado al pacto social
reejado en la Constitución política de la nación (otra cción). La Constitución es
la partida de nacimiento del Estado peruano, tarea de la Asamblea Constituyente
de 1822.
La retórica europea del pacto social es reproducida en tierras tahuantin-
suyanas (I), legitimando el espectro del Estado y la construcción del sistema jurídi-
co interdependiente. La superioridad jurídico-política de la Constitución de 1823
se impone a la improvisada proclamación de la independencia de 1821 (II), la sobe-
ranía del pueblo peruano es transferida a la Asamblea constituyente para cumplir
el rol de poder constituyente originario.
1. El origen escolástico del Estado peruano
El contexto político internacional de la independencia del Perú es el
contexto de la exclusión de Dios de los asuntos políticos, de la transición del Es-
tado monárquico al Estado moderno, del rompimiento del monopolio legislativo
de la corona, de la emergencia de la soberanía del Estado contra la soberanía del
rey, del nacimiento de la nación, de la democracia representativa, y del pueblo so-
berano. El Estado ya no es el espacio únicamente del poder, sino también de la
libertad
(4)
, frente al poder absoluto de la realeza emerge el clamor de libertad de
los gobernados. En adelante, gobernantes y gobernados serán iguales (al menos
en la teoría) y gestionarán conjuntamente los asuntos públicos.
(4) En palabras de los profesores J. Gicquel y J.-E. Gicquel (2016): “El Estado se presenta como el mar-
co espacial privilegiado, en el que se enfrentan y coexisten el poder y la libertad; en términos claros, los
gobernantes y los gobernados” (p. 61).
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Mientras en el Perú se discutía el régimen político a implementar, en Eu-
ropa se denía el Estado moderno
(5)
. Una parte de la élite política criolla apostaba
por la instauración de una monarquía peruana, con un rey traído de España, la otra
parte (la mayoritaria) insistía en el establecimiento de una república. Estos últimos
inspirados en el movimiento cientíco, losóco y político “Les Lumières”, impul-
saban la creación de un Estado republicano, democrático y liberal. En Europa, pese
a que el concepto de Estado se basaba en el racionalismo, los fundamentos de la
creación del Estado quedaban impregnados de misticismo religioso. Con sus bon-
dades y desperfectos, la “idea” de Estado llega al Perú para reemplazar el régimen
colonial de la monarquía española. Hemos intercambiado un régimen traído e im-
puesto de Europa, por otro importado y deseado, también de Europa.
La idea más revolucionaria, en el campo político y jurídico, que el Perú
importó en los primeros años del siglo XIX fue que: el poder político reside en to-
dos los ciudadanos, es decir, la organización política de la sociedad es un asunto de
todos, la soberanía suprema es inherente al pueblo. La voluntad popular reempla-
za a la voluntad de Dios y a la voluntad del rey, en los asuntos de la “Res publica”. Fue
la teoría del contrato social
(6)
la que propulsó esta idea histórica. El contrato social
(Rousseau), o convención social (Hobbes) o pacto social (Locke), fue la herramienta
perfecta de los pensadores de la ilustración, para excluir a Dios y limitar al rey en la
organización política de la sociedad. Es más, la teoría de la convención social fue
utilizada para fundamentar el origen y la legitimidad del Estado moderno.
La transmutación del lenguaje del poder político en Europa
(7)
no se re-
ejaba en el Perú. La herencia religiosa del periodo virreinal se impregnó en las
ideas y en la práctica política de la élite criolla de los primeros años de la República
peruana. Si en el viejo continente el racionalismo ganaba la batalla al oscurantis-
mo
(8)
, en el Perú este conicto se prolongó muchos años más, sin tener un ganador
(5) La definición política del Estado moderno como una institución que ejerce el monopolio de la
fuerza física, y la definición jurídica contemplando los elementos constitutivos del mismo, se consolidan
a fines del siglo XIX. Por ejemplo, respecto de la primera definición, Weber (1971) nos dice: “El Estado
es un cuerpo político de carácter institucional cuya dirección administrativa reivindica con éxito, en la
aplicación de los reglamentos, el monopolio de la coacción física legítima” (p. 97); y sobre la segunda
definición, J. Gicquel y J.E. Gicquel (2016) nos informan: “El Estado es una agrupación humana, fijada en
un territorio determinado, sobre la que se ejerce una autoridad política exclusiva” (p. 64).
(6) Como dirían los historiadores del derecho, Saint-Bonnet y Sassier (2008): “El poder sólo es legí-
timo si es el resultado de un contrato social, entre los hombres, que lo delegan a una autoridad creada
artificialmente (Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, por nombrar sólo a los más importantes). En materia
política y jurídica, ya no es Dios sino los hombres los que están en el centro del sistema” (p. 276).
(7) Sobre el cambio histórico del lenguaje del poder, Hamon y Troper (2017) nos ilustran: “El ejercicio
del poder, sea cual sea, se basa en el uso de un lenguaje específico. En las sociedades pre-estatales, este
lenguaje puede ser de tipo religioso. En las sociedades estatales, este es jurídico y se utiliza tanto para el
ejercicio como para la legitimación del poder” (p. 37).
(8) “A mediados del siglo XVIII, se preferían las luces de la razón a la opacidad de la tradición, se
alababa el poder creador del hombre o del legislador contra al respeto de los monumentos del pasado,
se glorificaba la novedad lógica mientras se denunciaban las antigüedades góticas” (Saint-Bonnet y
Sassier, 2008, p. 276).
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indiscutible. Incluso hoy, las ambigüedades religiosas forman parte del diccionario
político peruano, y el derecho no ha deslindado completamente con esta herencia
divina. Un ejemplo claro es la Constitución puesto que, la mayoría de las Constitu-
ciones (incluso la vigente de 1993) evocan la gura divina como sustento y legiti-
midad
(9)
de la organización política de la sociedad.
Evocar el origen del Estado peruano tiene una doble vertiente: de una parte,
el sustento teórico, y, de otra parte, el sustento material-histórico. En el primero,
cobra relevancia de primer orden la teoría de la convención social (A), mientras que,
en el segundo, el elemento crucial es la emergencia del régimen del capital (B). Am-
bos forman parte de una misma realidad, el mundo de las ideas y del hecho social se
entremezclan y confunden para dar a luz a este fenómeno particular: el Estado.
1.1. El pacto social, a imagen y semejanza del viejo continente
En la esfera jurídica, la historia del Estado comienza con el paso del hombre
del “estado de naturaleza”
(10)
a la “sociedad política”, por medio de un pacto, deno-
minado “pacto social”. La construcción teórica del pacto (o contrato, o convención)
social se efectúa imitando el pacto de Dios con el hombre
(11)
. La diferencia entre
este último y el “pacto social” es la voluntariedad
(12)
. En denitiva, la gran mayoría
de las teorías contractualistas del origen del Estado (desde Grotius hasta las mo-
dernas de Hobbes y Locke) están impregnadas de este carácter místico-religioso.
Este origen “formal-contractual” del Estado fue exportado a todos los rincones del
mundo, incluyendo el Perú. La corriente losóca-jurídica del derecho natural se
encargó de extenderlo y justicarlo por varios siglos.
(9) Por ejemplo, podemos leer en el Preámbulo de la Constitución de 1993: “El Congreso Consti-
tuyente Democrático, invocando a Dios Todopoderoso, obedeciendo el mandato del pueblo peruano …”
(Archivo digital de la legislación del Perú, s.f.), o en el Preámbulo de la Constitución de 1979: “Nosotros,
Representantes a la Asamblea Constituyente, invocando la protección de Dios, y en ejercicio de la potes-
tad soberana…” (Archivo digital de la legislación del Perú, s.f.), o en el Preámbulo de la Constitución de
1920: “La Asamblea Nacional, en uso de las facultades constituyentes que le confirió el pueblo soberano
para integrar y concordar las reformas sancionadas por el plebiscito invocando los sagrados nombres de
Dios y de la Patria…” (Archivo digital de la legislación del Perú, s.f.).
(10) El “estado de naturaleza” es definido por Locke (1992) de la siguiente manera: “[El estado de
naturaleza] es un estado de perfecta libertad, un estado en el que, sin pedir permiso a ningún hombre,
y sin depender de la voluntad de ningún otro hombre, ellos pueden hacer lo que les plazca, y disponer
de lo que poseen y de sus personas, como crean conveniente, siempre que se mantengan dentro de los
límites de la ley de la Naturaleza” (p. 143).
(11) Hobbes (2000) nos describe este contrato sagrado: “Después de esto [de la creación], Dios quiso
hablar a Abraham y (Gn. 17:7,8) hacer un pacto con él, diciendo: Estableceré mi pacto entre yo, tú y las
generaciones que descenderán de ti; este pacto perpetuo me hará tu Dios y el de tus descendientes después
de ti. Te daré en propiedad perpetua, a ti y a tu descendencia después de ti, el país de tus migraciones, todo
el país de Canaan. Por este pacto, Abraham promete para sí mismo y para sus descendientes obedecer como
a Dios al señor que le habla, y Dios, a su vez, promete a Abraham la tierra de Canaán para que la posea
eternamente. Para conmemorar la convención y ser la marca de la misma, ordenó el sacramento de la
circuncisión. Esto es lo que se denomina Antigua Alianza, o Antiguo Testamento, y contiene un contrato
entre Dios y Abraham, por el que Abraham se obliga a sí mismo, y a su posteridad, de manera particular,
a someterse a la ley positiva de Dios” (p. 586-587).
(12) Locke (1992) nos aclara: “No es todo tipo de acuerdo el que pone fin al estado de naturaleza, sino
sólo aquel por el que se entra voluntariamente en una sociedad y se construye un cuerpo político” (p. 153).
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El pacto social tiene cuatro elementos substanciales: la cesión, la voluntad,
la creación y el n. La cesión es el “despojo del poder político individual”, es decir, la
cesión a la sociedad del poder político de cada individuo. En la doctrina de Locke,
el individuo cede su “poder natural”
(13)
, que involucra la facultad de crear leyes, de
juzgamiento y defensa. En la doctrina de Hobbes, el individuo cede su facultad de
“autogobernarse”
(14)
. Esta cesión necesariamente debe ser voluntaria
(15)
. El resul-
tado de esta multiplicidad de cesiones de poderes individuales es la creación de
una entidad política unitaria, una persona moral, un cuerpo político centralizado,
un “dios mortal”, es decir, el Estado. El n de esta creación es la defensa de los indi-
viduos (de sus vidas, sus libertades y sus propiedades) a través de la centralización
y la monopolización de la producción legislativa, la fuerza pública y la administra-
ción de justicia, para garantizar la paz y la tranquilidad social.
Uno de los autores contractualistas que va más lejos es Jean-Jacques
Rousseau. Para Rousseau, el individuo no solamente cede su poder, su soberanía
individual, a la comunidad, sino que cede, sobre todo, su persona misma
(16)
. Su in-
tegridad física individual y su voluntad son entregadas a la colectividad. Una vez
(13) En palabras del propio autor inglés: “Sólo existe una sociedad política, allí en la que cada uno de
los miembros se ha despojado de su poder natural, y lo ha puesto en manos de la sociedad, para que
ésta pueda disponer de él en toda clase de causas, lo que no impide que se recurra siempre a las leyes
por ella establecidas. Por este medio, excluido todo juzgamiento de los individuos, la sociedad adquiere
el poder de la soberanía; y habiendo establecido ciertas leyes, y ciertos hombres autorizados por la
comunidad para hacerlas cumplir, resuelven todas las disputas que puedan surgir entre los miembros
de esta sociedad” (Locke, 1992, p. 206).
(14) Hobbes (2000) nos informa: “Se trata de una unidad real de todos en una sola y misma persona,
hecha por convención de cada uno con cada uno, de tal manera que, es como si cada individuo dijera
a todo individuo: yo autorizo a este hombre o a esta asamblea de hombres, y le cedo mi derecho a gober-
narme a mí mismo, a condición de que tú le cedas tu derecho y autorices todas sus acciones de la misma ma-
nera. Hecho esto, la multitud, así unida en una sola persona, es denominada ESTADO, en latín CIVITAS.
Tal es la generación de este gran LEVIATHAN, o más bien (para hablar con más deferencia) de este dios
mortal, a quien debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa” (p. 288).
(15) Como dice Locke (1992): “Los hombres, como se ha dicho, siendo todos naturalmente libres,
iguales e independientes, ninguno puede ser sacado de este estado, y ser sometido al poder político
de otro, sin su propio consentimiento, por el cual puede convenir, con otros hombres, de juntarse y de
unirse en sociedad para su preservación, para su seguridad mutua, para la tranquilidad de sus vidas,
para disfrutar pacíficamente de lo que les pertenece en propio, y para estar mejor protegidos de los
insultos de aquellos que desearían injuriarlos y dañarlos” (p. 214-215).
(16) Rousseau (1963) nos explica: “Si, por lo tanto, descartamos del contrato social lo que no es de su
esencia, encontraremos que se reduce a los términos siguientes: “Cada uno de nosotros pone en común
su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos en cuerpo
cada miembro como parte indivisible del todo”. Instantáneamente, en lugar de la persona particular
de cada parte contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto
por tantos miembros como votos tenga la asamblea, que recibe de este mismo acto su unidad, su ser
común, su vida y su voluntad. Esta persona pública, que se forma así por la unión de todas las demás, se
denominaba antiguamente cité, y se denomina ahora république o cuerpo político, que es llamado por
sus miembros Estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo, potencia cuando se compara con
sus semejantes” (p. 18)
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concluido el contrato social, primará la voluntad general, el interés general de la
colectividad. En la doctrina de Rousseau, el ser humano únicamente es libre por
medio de la colectividad, del Estado, no existe otra concepción de libertad fuera
del Estado. Una vez efectuado el contrato social, la persona misma y sus poderes
políticos se someten al Estado. Rousseau (junto a Sieyès) es uno de los grandes
teóricos de la “voluntad general de la nación” y del “interés general del Estado”, a
partir de su particular concepción del contrato social.
En denitiva, el pacto social es el fundamento de la soberanía del Estado,
de la protección de las libertades y los derechos fundamentales, y del interés
general. Como lo subrayan los profesores Jean y Jean-Eric Gicquel:
“Este contrato [el contrato social], una vez concluido, se convierte en
el fundamento del Estado, del poder estatal, es decir, de la soberanía, nal-
mente, de las libertades individuales. El Estado es, pues, la asociación política
libremente constituida por los participantes en el contrato social; la soberanía
del Estado es la voluntad general de las partes contratantes, la suma de sus
voluntades individuales” (Gicquel y Gicquel, 2016, p. 79).
Las primeras teorías contractualistas del origen del Estado son escolás-
ticas, tienen una base y principios religiosos explícitos, este es el caso Locke y
Hobbes
(17)
. Estos autores se inspiraron de la doctrina judeo-cristiana, en sus escri-
tos ya no es una convención entre Dios y los hombres, sino una entre los hombres,
pero bajo la mirada atenta de Dios y el cumplimiento de las leyes naturales. Algu-
nos autores, sobre todo de la época de la ilustración, como Rousseau, han inten-
tado “racionalizar” estas teorías, limitando la inuencia divina o excluyéndola del
todo, pero incluso ellos son conscientes de la “prehistoria oscura” de estas teorías,
de su esencia mística y de la sombra divina que la acompañan.
El proceso de racionalización de las teorías “ortodoxas” del contrato so-
cial se desarrolla en un contexto de contestación y lucha contra las monarquías
europeas. Ya no es Dios el centro ni la fuente principal de la construcción de las
instituciones políticas, sino el hombre. O como dirían los profesores Saint-Bon-
net y Sassier (2008): “Una corriente ideológica subvierte el primer fundamento
de la monarquía tradicional, al considerar que los hombres - y no Dios - son la
fuente de todo poder político” (p. 276). Más adelante subrayan: “El fundamento
del poder ha dejado los cielos por la voluntad de los hombres naturales, y el
sentimiento religioso es instrumentalizado al servicio del Estado” (Saint-Bonnet
y Sassier, 2008, p. 285). Este “nuevo” enfoque permite dotar de cierta autonomía
a los hombres en los asuntos públicos, dejando al margen la predominante doc-
(17) Por ejemplo, Hobbes (2000) nos dice: “Finalmente, los pactos y convenciones a partir de los cuales
las partes de este cuerpo político han sido originalmente fabricadas, puestas juntas y unidas, son pare-
cidos al “frat” o al “hagamos al hombre” que Dios pronunció en el momento de la creación” (p. 64).
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trina de la iglesia. El lenguaje del poder deja de ser religioso para tomar la forma
jurídica
(18)
, y el Estado ya no sirve a los intereses de la iglesia, sino al interés gene-
ral de la nación
(19)
.
Sin lugar a dudas, las teorías del pacto social son el centro de toda la his-
toriografía jurídica del origen del Estado. Muy poco contestadas en su época, se
mostraban reveladoras y revolucionarias dentro de la corriente de la ilustración
francesa e inglesa. Ha tenido que pasar más de dos siglos para que, desde la so-
ciología política, estas teorías sean deconstruidas, analizadas y denunciadas, sobre
todo por Bourdieu, Elías y Balandier. A pesar del rechazo de estas teorías (por su
contenido escolástico, sus actos cticios, su base mística y sus principios religio-
sos), especialmente por parte de sociólogos e historiadores del derecho, siguen
siendo aceptadas (sin ninguna crítica) en las facultades de derecho de varias uni-
versidades del mundo.
El Perú ha adoptado la teoría (las teorías) del pacto social. En los primeros
años de la República, ha interiorizado las teorías ortodoxas, sin mucha reexión
particular sobre el tema. En el siglo XX, ya “nacionalizadas”, estas teorías no fueron
contestadas, y el manto escolástico las acompañó por mucho tiempo. Ni Sánchez
Carrión, ni Rodríguez de Mendoza, ni Unanue Pavón, ni Basadre Grohmann, contes-
taron dichas teorías, la labor de la élite intelectual hasta bien entrado el siglo XX
era meramente descriptiva, de recopilación e interpretación de segundo grado. La
alerta vino del exterior, y desde dominios adyacentes al derecho (sobre todo de la
ciencia política y la sociología).
En el campo de la subjetividad, el problema se complica, debido a que,
si pudimos importar conceptos, instituciones políticas y jurídicas, etc., como es el
caso de la teoría (teorías) del pacto social, no pudimos importar creencias sociales
que legitiman tales instituciones o conceptos. La creencia social es un asunto que
escapa a las formas y a las instituciones jurídicas, va más allá, tiene que ver con las
tradiciones, la cultura y la memoria colectiva. Por ejemplo, fácilmente, un grupo
social (una nación o varias) puede “importar” el régimen político republicano, plas-
marlo en su Constitución, crear un sistema jurídico coherente al republicanismo y
dotarse de instituciones políticas que concreticen el proyecto republicano, pero si
este grupo social no “cree” en el espíritu republicano, en los valores de la república,
(18) O como dirían Hamon y Troper (2017): “El poder se ejerce en la forma jurídica, es decir, no me-
diante órdenes aisladas, sino mediante reglas que se crean y aplican según procedimientos regulares
y relativamente estables, de manera que cada orden dirigida individualmente a un sujeto aparece
siempre como la aplicación de una regla general previa” (p. 89).
(19) Sobre el particular, Mélin-Soucramanien y Pactet (2019) nos informan: “En otras palabras [re-
flexionando sobre las concepciones del Estado], el énfasis está en la cohesión del grupo social, en el
sentimiento de solidaridad que debe animarlo y que se refleja en el necesario predominio, en el plano
político, de la voluntad general, y en el plano jurídico, del interés general” (p. 36).
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difícilmente logrará consolidar el republicanismo en su territorio, ya no es un asun-
to de fuerza o leyes, sino de conciencia social y legitimidades. Lo mismo ocurre con
la teoría del pacto social.
Si el pacto social se muestra ahora como un origen “ocial” del Estado,
aceptado e interiorizado por la élite intelectual, el origen real lo encontramos fuera
de los limites jurídicos y políticos. Uno de los factores principales de la emergencia
estatal es, sin duda, el nacimiento del capitalismo.
1.2 La emergencia del Estado, la emergencia del capitalismo
La construcción del Estado (moderno) comienza el siglo XVIII en tierras
europeas
(20)
, como un proceso complejo de centralización de funciones reales he-
redadas del antiguo régimen (justicia, policía, orden público y seguridad, diplo-
macia y asuntos exteriores, defensa, moneda y nanzas). La gura del rey se había
emancipado de la institución religiosa para encontrarse con otra institución, el
Estado, ante quien debía someterse
(21)
. La distinción entre el rey y la institución
de la corona (representación abstracta de la monarquía) sigue todo un proceso
histórico que termina con la separación de la persona y la institución: el rey muere,
pero la corona queda
(22)
. El Estado como concepto abstracto sigue la evolución de
la corona como entidad abstracta: los representantes pasan, varían, pero el Estado
queda.
El proceso histórico de construcción del Estado moderno implica el proce-
so histórico de construcción del capitalismo, y viceversa. Para hacer viable las cua-
tro libertades fundamentales del régimen del capital (libertad de circulación de
bienes y servicios, libertad de trabajo, libertad de capital y libertad de empresa) era
necesario organizar de manera distinta el poder político, era imprescindible reem-
plazar la monarquía absoluta, la multiplicidad de señoríos, las jerarquías feudales,
etc., por otra institución que monopolice todo el poder político y “democratice” la
vida social (la cción de la igualdad social), esa institución es el Estado. La demo-
(20) Más claro lo explica Braud (2018): “La invención del Estado moderno aparece fuertemente ligada
a la historia de Europa, aunque, como lo ha recordado Bertrand Badie, existen dinámicas culturales en
otros lugares que propician un orden político diferente. Fue en Francia e Inglaterra, a partir del siglo XIII,
donde comenzó la construcción del Estado. Forma parte de una lógica continua de diferenciación de las
tareas políticas dentro de la sociedad. El poder del Estado va afirmarse victoriosamente contra al poder
religioso o señorial; al mismo tiempo, aparece cada vez más como un órgano separado, autónomo y
distinto de la sociedad civil” (p. 185).
(21) “El rey de Francia se liberó de la supremacía del emperador y del papa a finales de la Edad Media para des-
cubrir otra, la de una persona abstracta deificada, el Estado. A partir de entonces, se confirmó una inversión propia
de la modernidad política: el rey existe por el Estado y no el Estado por el rey” (Saint-Bonnet y Sassier, 2008, p. 267).
(22) “La noción abstracta de la corona nació en la Edad Media (gracias sobre todo a la continuidad
dinástica) con la conceptualización de la soberanía perpetua, y es el Estado, conceptualmente estable-
cido, que la supone” (Saint-Bonnet y Sassier, 2008, p. 281).
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cracia moderna, la democracia representativa, es una democracia liberal y de libre
mercado.
Si la “riqueza de las sociedades en las que reina el modo de producción ca-
pitalista se anuncia como una inmensa acumulación de mercancías” (Marx, 1975, p.
51), y los nuevos principios sociales son: la valorización del capital
(23)
; la reproduc-
ción capitalista, y la acumulación del capital, entonces se necesita un poder político
y un sistema jurídico que “garantice” este nuevo contexto. Al lado del nuevo repre-
sentante político del Estado moderno, emerge otro representante (“económico”)
peculiar, el capitalista contemporáneo
(24)
. En esta nueva sociedad el Estado deen-
de un derecho de primer orden, el derecho a la propiedad privada, que nace como
un “derecho natural”, un derecho fundamental, sin el cual es imposible concebir el
capitalismo moderno (el ordoliberalismo).
El Estado “capitalista” necesita de un lenguaje formal universal, ese len-
guaje es el derecho, que siguió también un proceso de evolución histórica du-
rante la Edad Media y, sobre todo, durante los últimos años de la monarquía ab-
soluta. El poder político (primero la corona y luego el Estado moderno) se ejerce
a través del derecho
(25)
. El régimen del capital, el Estado constitucional
(26)
y el de-
recho positivo son consecuencia del movimiento liberal que revolucionó la socie-
dad del siglo XVIII. Estas nuevas relaciones sociales e instituciones se exportaron
(se impusieron) a todos los continentes, en un primer momento, por la vía de
la colonización. En el continente americano, los principales colonizadores fueron
ingleses, españoles, portugueses, franceses y holandeses. Además de la espada
y la biblia, los colonizadores trajeron nuevas instituciones políticas, jurídicas y
económicas. Las colonias “vivieron” el proceso de derrumbamiento de las coronas
europeas y el nacimiento de las monarquías constitucionales y de las repúblicas
democráticas.
(23) Marx (1975) explica la creación del capital de la siguiente manera: “… la forma completa de este
movimiento es A – M – A’ [A= argent (dinero en español); M=marchandise (mercancía en español)] en
la que A’ = A + ΔA, es decir, igual a la suma inicialmente desembolsada más un excedente. A este exce-
dente lo denomino plusvalor (en inglés surplus value). No solamente el valor avanzado se conserva en la
circulación, sino que cambia de tamaño, se incrementa, se valoriza más, y es este movimiento el que lo
transforma en capital” (p. 155).
(24) “Es como representante, como soporte consciente de este movimiento que el poseedor de di-
nero se convierte en capitalista. Su persona, o más bien su bolsillo, es el punto de partida del dinero y
su punto de retorno. El contenido objetivo de la circulación A – M – A’, es decir, el plusvalor que crea el
valor, este es su finalidad subjetiva, íntima” (Marx, 1975, p. 156).
(25) “El Estado, llamado también “Estado moderno”, es una forma histórica del poder político que se
ejerce a través del derecho” (Hamon y Troper, 2017, p. 37).
(26) Para Hamon y Troper (2017): “El Estado constitucional, que surge a finales del siglo XVIII, es una
variante del Estado moderno. El Estado constitucional también utiliza el lenguaje de la soberanía y la
supremacía de la ley, pero se añaden dos doctrinas esenciales: la representación y la separación de
poderes” (p. 357).
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El Estado, vinculado al derecho, lo encontramos siempre como una enti-
dad abstracta
(27)
, y vinculado a la economía, casi siempre lo encontramos como un
producto histórico que contempla multiplicidad de sectores sociales y lucha de
intereses
(28)
. Son dos percepciones que se entremezclan, y que, en la mayoría de los
casos, son inclusivas. En n, si la concepción predominante del Estado es abstracta
o no, su materialización en el hecho social es indiscutible (si al Estado no lo vemos,
a sus funcionarios, monumentos e instituciones, sí). El derecho “normalmente” se
muestra conservador frente al Estado, con cambios impulsados desde el hecho so-
cial. La economía, por su parte, es “rebelde” frente al Estado, intenta escapar de la
mirada soberana del Estado.
En el Perú la llegada del nuevísimo régimen del capital fue tarde, bien
entrado el siglo XX. Aunque las instituciones políticas fueron de “avanzada”, con
modelos propios del republicanismo (Estado constitucional, régimen representa-
tivo, democracia, separación de poderes, elecciones, etc.), la sociedad arrastraba
las cadenas del colonialismo, con un régimen económico arcaico, propio del feuda-
lismo a la peruana (gamonalismo, caciquismo y señorío), sin embargo, la acumula-
ción originaria del capital tenía ya una historia de más de tres siglos, que se inten-
sicó y se extendió con la independencia. La segunda mitad del siglo XX es el gran
momento del capitalismo, bajo la denominación de liberalismo, y posteriormente
de neoliberalismo, la economía peruana se ponía al día con el régimen imperante
en el mundo.
Los grandes estamentos de la sociedad colonial (la iglesia, los nobles y la
élite política y militar) vieron reducir sus privilegios después de la independencia,
pero se mantuvieron, al n y al cabo. El nuevo Estado estaba allí para proteger los
intereses comunes de los herederos de la vieja sociedad colonial, sobre todo, de
los terratenientes, los hacendados y los clérigos. Tuvo que ser un poder militar el
que se encargue, bien entrada la década del 60, de acabar con la hegemonía del
régimen gamonalista y liberar al capital y al trabajo. El capitalismo en el Perú no se
generaliza sino después de la década de 1980, y se intensica (promovido por el
Estado) a partir de la década de 1990.
El derecho positivo peruano que emanaba del Estado comenzó a exten-
derse y complejizarse. El Estado se comenzaba a desprender de sus ataduras reli-
(27) Según Gicquel y Gicquel (2016): “Este último [el Estado] no es más que una representación de la
mente, una idea, o un concepto. De ahí la visión clásica de Carré de Malberg: el Estado es un ser de derecho
en el que se resume abstractamente la colectividad nacional o la personificación de esta última. Un ser de dere-
cho, y no de carne y hueso, porta el nombre de persona moral por oposición a una persona física” (p. 63).
(28) Por ejemplo, Brimo (2018) concibe al Estado de la siguiente manera: “El Estado no es una abs-
tracción, como sostienen los juristas que lo definen por la soberanía y la personalidad moral, es sólo el
reflejo institucionalizado de una situación social histórica caracterizada por la división de clases y su
lucha” (p. 443).
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giosas, era “laico” formalmente, pero en los hechos la iglesia siguió inuenciando al
poder político, incluso hoy no se sabe con exactitud donde comienza la separación
iglesia/Estado. Y como en la época de nes del siglo XVII en Europa, en el Perú
“moderno” del siglo XX la racionalización de la concepción del Estado no contesta
el fundamento divino del poder político
(29)
. Al lado de la emergencia del derecho
positivo (bastión del racionalismo jurídico), la losofía jurídica seguía impregnada
del halo divino. La inuencia de Dios, y de sus “leyes naturales”, es vigente, como
por ejemplo en la teoría (teorías) del pacto social.
En denitiva, el nacimiento del Estado moderno peruano y la emergencia
del régimen del capital son dos eventos históricamente trascendentales, el segun-
do impulsa al primero, y el primero extiende al segundo. El capitalismo ideológico
es un factor fundamental de la construcción del Estado. Mientras el capitalismo
nace en tierras peruanas con el proceso de la acumulación originaria del capital, el
Estado peruano ve la luz, formalmente, con la Constitución.
2. ¡No hay Estado sin Constitución!
(30)
La mayoría de los Estados del mundo están dotados de una Constitución,
un instrumento que es a la vez político (organiza la estructura y el funcionamiento
de las instituciones estatales) y jurídico (regula las conductas humanas, haciendo
prevalecer, en las relaciones sociales, la autoridad y la libertad). “La Constitución es
el acto fundador de un régimen” (Ardant y Mathieu, 2015, p. 59), es un elemento
jurídico-político de primer orden en el establecimiento de un nuevo Estado, como
es el caso peruano en 1823. Si la proclamación de la independencia del Perú anun-
cia la venida de un nuevo régimen, la Constitución la erige, la consolida y la legiti-
ma ante sus ciudadanos y ante la comunidad internacional.
La proclamación de la independencia diere, no solamente en la forma
sino esencialmente en el contenido, de la Constitución (A), el rol simbólico de la
primera contrasta con el rol legitimador de la segunda. La institución encargada de
elaborar la primera Constitución del país es la Asamblea Constituyente de 1822 (B),
erigida bajo el nombre de Congreso Constituyente del Perú.
2.1. Proclamación vs Constitución
La proclama independentista es el primer latido del nuevo Estado, del
nuevo régimen, que nacerá con la promulgación de la Constitución. La proclama-
ción es, como acto público, una manifestación militar y política antes que jurídica.
(29) “La intrusión de la lógica racional para justificar la soberanía no cuestiona en absoluto el funda-
mento divino del poder” (Saint-Bonnet y Sassier, 2008, p. 285).
(30) O como expresaría Blachèr (2017): “Todo Estado necesita una Constitución … no hay Estado sin
Constitución” (p. 18).
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La Constitución encuadra el fenómeno del poder y la libertad bajo el lenguaje del
derecho, sin dejar de invadir el campo político. El peso ideológico de la proclama-
ción es inconmensurable, mueve consciencias y prepara el terreno para el cambio.
La Constitución se encarga de sepultar al antiguo régimen y consolidar al nuevo,
organizando, estructurando y extendiendo el nuevo manto del poder. Si la procla-
mación abre paso victorioso a los vencedores de la guerra, la Constitución legitima
el poder de estos vencedores
(31)
.
De las proclamaciones de libertad, en nuestro país, las hubo en dife-
rentes lugares y épocas antes de 1821
(32)
, sin embargo, las condiciones sociales de
conicto interno, el reforzamiento de la expedición libertadora de San Martín, el
debilitamiento de la monarquía española (caída de la dinastía Habsburgo), el de-
sorden y deserción en el ejercito realista, etc., hicieron de la proclama independen-
tista de 1821 un símbolo del rompimiento de la cadena colonial, muy útil para
unicar voluntades y sumar esfuerzos (nancieros, militares, etc.) en plena guerra
interna. Había que tener una fecha “arbitraria” para construir una consciencia social
de liberación en las zonas aún controladas por el ejército realista.
La proclamación de independencia, el 28 de julio de 1821
(33)
signicó un
evento mayor por tres razones: fue un símbolo de rompimiento con la sociedad co-
lonial, no solamente del virreinato del Perú, sino de la mayor parte del continente
(desde México hasta Chile); un pacto no escrito entre los miembros de la élite es-
pañola y criolla para combatir al ejército realista, y; fue el prolegómeno de la llega-
da de un tercer actor en la escena política, el pueblo. Como la Constitución de 1823,
la proclamación de la independencia de 1821 fue un asunto de élites, pero llevaba
implícitamente la idea de la soberanía popular (y soberanía representativa), frente
a la expulsada soberanía de la corona. El nacimiento de la soberanía representativa
tiene fecha, el 15 de julio de 1821, cuando el Cabildo de Lima se declara favorable
a la independencia y permite a San Martín proclamar la independencia
(34)
.
(31) “Los vencedores de las luchas políticas y las guerras civiles legitiman, a través de ella [la Consti-
tución], su poder” (Ardant y Mathieu, 2015, p. 59).
(32) Proclamas independentistas que fueron abatidas brutalmente, como es el caso de Tupac Amaru
II en 1780, el de los hermanos Angulo en 1814, etc. Incluso antes de la solemne proclamación de la
independencia del 28 de julio de 1821 en Lima, existieron proclamaciones de independencia en Piura y
Trujillo (Piccone, 2018).
(33) “El Perú es desde este momento libre e independiente por la voluntad general de los pueblos,
y por la justicia de su causa que Dios defiende. Viva la Patria; Viva la Libertad; ¡Viva la Independencia!”
(Cignoli, s.f., p. 285), con estas palabras José de San Martín proclamaba la independencia del Perú un 28
de julio de 1821.
(34) El Cabildo de Lima redacta, el 15 de julio de 1821, un acta (denominada “el acta de libertad”) en
la que, respondiendo a un oficio de San Martín, se decide por la independencia del país, como podemos
leer: “En la ciudad de los Reyes del Perú, en quince de julio de 1821: Reunidos en este Exmo. Ayuntamiento los
señores que lo componen; con el Exmo. e Ilmo. señor Arzobispo de esta Santa Iglesia Metropolitana, Prelados
de los Conventos Religiosos, Títulos de Castilla … Que la voluntad general está decidida por la independen-
cia del Perú de la dominación española y de cualquiera otra extranjera…” (Cignoli, s.f., p. 281).
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Frente a la proclamación, como manifestación pública de un evento
trascendental (sobre todo militar, político o eclesiástico), la Constitución
(35)
es un
hecho fundacional
(36)
. Por su carácter preponderantemente político, sobre todo en
sus primeros meses de vida, la “Constitución es un símbolo antes de ser una ley”
(Ardant y Mathieu, 2015, p. 59), un símbolo, ante todo, de ruptura con el antiguo
régimen y una proyección hacia el futuro
(37)
. Sin embargo, este futuro está lleno de
pasados que se reproducen indenidamente, una muestra de ello, es la adminis-
tración postcolonial, donde las élites juegan un rol de conservación e innovación
a la vez, donde la conservación representa la continuidad, la herencia del antiguo
régimen, y la innovación representa la ruptura, la creación política del poder.
La Constitución de 1823 fue la primera Constitución del Perú indepen-
diente, la primera norma fundamental del naciente Estado peruano. Antes de ella,
jurídicamente, el territorio del Perú (el virreinato del Perú) estaba bajo la sombra de
las Leyes de Indias, y, a partir de 1812, bajo la Constitución monárquica del mismo
año (con esta Constitución, la corona deseaba “modernizarse” y “adaptarse” a los
cambios sociales, económicos y políticos de nes del siglo XVIII y comienzos del
XIX). La Constitución de 1823 se inspira en el movimiento liberal de Europa, sobre
todo de Inglaterra y Francia, sin dejar de lado la “iluminación” eclesiástica. Con esta
Constitución el Perú entra en la escena internacional, como un “Estado soberano”
(en la teoría, debido a que en la práctica la inuencia de las potencias europeas, y
luego estadounidense, continuó y continúa incluso en nuestros días).
Esta primera Constitución tiene ciertas características: primero, con ella se
concretiza el “pacto social” de la emergente nación peruana (nación unitaria forza-
da y cticia) para fundar un Estado nuevo, el Estado peruano; segundo, con esta
Constitución se legitima, en el plano jurídico y losóco, la concentración de la
fuerza pública, la soberanía absoluta del Estado, la organización del poder político
y la limitación necesaria de libertades; tercero, con ella, y en ella, aparecen (por
primera vez) los elementos propios del régimen republicano, como la democracia
representativa (muy limitada y deformada al inicio), la separación de poderes, las
(35) El término “Constitución” es un término muy antiguo, utilizado en la antigua Roma (con una
significación diferente a la actual) y Grecia (con una asimilación a una tipología de régimen político). La
“Constitución” significa constituir, establecer, fijar, determinar algo. Al respecto, Saint-Bonnet y Sassier
(2008) nos informan: “Muy pronto, pero probablemente de forma más sistemática a partir del siglo II, [el
emperador] comenzó a emitir diversos tipos de actos públicos que se conocerán bajo el nombre muy
general de “constituciones” (del verbo constituere: establecer, fijar, decidir)” (p. 16).
(36) “[la Constitución] a menudo aparece como el acto fundacional de un Estado (por ejemplo, en
Estados Unidos o en los Estados africanos nacidos de la descolonización), consagrando el nacimiento y
la entrada de un nuevo miembro en la sociedad internacional” (Ardant y Mathieu, 2015, p. 59).
(37) Ardant y Mathieu (2015) manifiestan: “Los nuevos gobernantes de un país quieren subrayar su
ruptura con el régimen anterior y marcan, a través de la redacción de la Constitución, el inicio de una
etapa en la vida de la Nación, la entrada en una era nueva” (p. 59). Estos mismos autores confirman: “[la
Constitución] es a la vez una ruptura con el pasado y una proyección hacia el futuro, que a menudo
toma la forma de un manifiesto repudiando ciertos principios para exaltar otros valores” (Ardant y Ma-
thieu, 2015, p. 59).
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elecciones (aunque censitarias en los primeros años), la protección de derechos
y libertades individuales, etc., y; nalmente, con esta Constitución se sacraliza la
propiedad privada
(38)
y se comienza a construir el camino para la libertad de la pro-
ducción, la acumulación y la circulación del capital.
La pretensión racionalista de la Constitución de 1823 se desmorona con su
apego a la religión cristiana, siendo incluso de valor concurrente con la soberanía
popular a la hora de fundar el Estado. En las dos primeras líneas de esta Constitu-
ción podemos leer: “En el nombre de Dios, por cuyo poder se instituyen todas las
sociedades y cuya sabiduría inspira justicia a los legisladores …” (Archivo digital
de la legislación del Perú, s.f.), está claro que el peso de la religión, herencia de
la época colonial, era considerable y opacaba el avance de la racionalización de
la “res publica”
(39)
. Con la Constitución de 1823 y la nueva República del Perú se
expulsa la “espada” pero queda la “biblia”. Tanto fue el sometimiento, la barbarie,
la explotación, el genocidio, la aculturación y la “extirpación de idolatrías”, que en
la consciencia individual y colectiva (indígena y criolla) se “naturalizó” y se “selló” la
religión católica europea.
El peso ideológico y la representatividad política de la proclamación de
la independencia contrastan con la de la Constitución de 1823. La Constitución de
ese año, de manera relativa, es “superior” a la proclamación, por cuatro razones: la
primera, mientras que la proclamación es un anuncio de un cambio de régimen
político, la Constitución es la materialización de dicho cambio; la segunda, la pro-
clamación es un acto de rebeldía y de contestación frente a la corona, la Constitu-
ción, de su parte, es la ruptura y la exclusión monárquica; la tercera, la proclama-
ción no es la expresión de la soberanía popular y/o representativa, mientras que la
Constitución sí lo es (con sus grandes limitaciones y alteraciones), y; nalmente, la
Constitución es el resultado del pacto social (aunque pretensión cticia), que da
(38) La propiedad privada, en el ámbito jurídico, como parte del “derecho natural”, como “inherente
a la naturaleza humana”, elevada a derecho fundamental, derecho constitucional, derecho humano de
primer orden, se desarrolla primero en Europa en los siglos XIV-XVII para consolidarse en el siglo XVIII con
el nacimiento del Estado moderno. El derecho a la propiedad privada permite la conservación, protec-
ción y extensión del régimen del capital. El dinero, las mercancías, el capital y la propia fuerza de trabajo
son “propiedad privada” garantizadas por el ordenamiento jurídico y por el poder del Estado. Propiedad
privada, capital y Estado, son parte del mismo movimiento histórico ascendente después de 1789.
(39) En los artículos 8 y 9 encontramos el verdadero “espíritu” de la Constitución de 1823: el artículo
8, vinculado a la supremacía de la religión católica respecto de las otras, prescribe: “La religión de la
República es la Católica, Apostólica, Romana con exclusión del ejercicio de cualquier otra” (Archivo di-
gital de la legislación del Perú, s.f.); Enseguida, en el artículo 9, referido al Estado “protector” de la iglesia
(utilización del poder público para salvaguardar los intereses de la iglesia), podemos leer: “Es un deber
de la Nación protegerla [a la religión católica]constantemente, por todos los medios conformes al es-
píritu del Evangelio, y de cualquier habitante del Estado respetarla inviolablemente” (Archivo digital de
la legislación del Perú, s.f.). Estos artículos son muestras del proceso de “racionalización a medias” de la
sociedad política peruana, con ambigüedades que “la laicidad a la peruana” toleraba, y que aun tolera
en nuestros días.
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vida al Estado peruano, la proclamación no tiene este carácter fundador. La procla-
mación de la independencia de 1821 no es “la independencia”, la Constitución de
1823 sí lo es.
La Constitución de 1823 no fue producto de la inspiración divina, como
fue con los “diez mandamientos”, sino del trabajo de ciertos hombres, elegidos de-
mocráticamente (con todas sus limitaciones: elecciones censitarias, exclusión del
voto de esclavos, de mujeres, discriminación étnica, etc.), que integran la denomi-
nada Asamblea Constituyente o Congreso Constituyente de 1822.
2.2. La Asamblea Constituyente, una soberanía contestada
Firmada el acta de independencia el 15 de julio de 1821 y proclamada
tres días después, San Martín convoca a elecciones para elegir una Asamblea
Constituyente, encargada de elaborar una Constitución para la nueva República
del Perú. Esta Asamblea Constituyente se instala en septiembre de 1822 bajo la
denominación de Congreso Constituyente Peruano, su primer presidente fue Fran-
cisco de Luna Pizarro (Archivo digital de la legislación del Perú, s.f.). El Congreso
Constituyente produce la Constitución de 1823, la primera Constitución del Estado
peruano. El difícil contexto social de la época (guerras civiles, crisis económica, in-
surrecciones, inestabilidad política, contrarrevoluciones, etc.) no permite la entra-
da en vigencia total de la Constitución, ella será restaurada en 1827. Los primeros
años del Estado republicano del Perú están marcados por un sistema jurídico y
unas instituciones políticas inestables y discontinuas, el resultado es una vida polí-
tica entre estatutos y reglamentos provisorios.
La independencia formal (1821) y material (1824) del Perú permiten la
transferencia de la soberanía del rey de España a la nación peruana
(40)
. El problema
radica en la concepción de la nación
(41)
, su carácter involuntario
(42)
y su multiplici-
(40) Reflexionando sobre el gran evento revolucionario francés, Burguière y otros (1989) afirman:
“1789, sobre el plano político, es sobre todo la transferencia de la soberanía del rey a la nación” (p. 363).
(41) El concepto de “nación” es importado de Europa con sus dos acepciones: “Por un lado, una visión
de la nación en términos etnoculturales, a menudo vinculada al pensamiento de Johann Gottfried Her-
der, filósofo alemán de finales del siglo XVIII ... en las concepciones etnoculturales, la nación se percibe
como una agrupación basada en características objetivas: el origen de la población, la ocupación de un
territorio, la lengua, la religión, las costumbres, la historia política, etc., … La otra gran concepción de la
nación, la formulada por Ernest Renan en su célebre polémica con el alemán Treitschke..., no sólo tiene
en cuenta los elementos objetivos de pertenencia sino también el “querer vivir juntos”. La dimensión de
la elección personal, de la adhesión ratificada, aparece con mucha más fuerza...” (Braud, 2018, p. 130).
(42) La pertenencia a una nación puede ser voluntaria o involuntaria, o como dirían Burguière y otros
(1989): “Tanto si se reclaman de una identidad nacional o estén en oposición, abiertamente o no, con
ella; tanto si pretenden imponerla a los demás negando la de ellos o, por el contrario, desvincularse de
ella en nombre de otra; en definitiva, que vivan bien o mal, todos los hombres viven ahora en el marco
de una nación, impuesta o aceptada” (p. 271).
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dad
(43)
. Con la noción deformada y limitada de nación, la élite criolla (sobre todo
limeña) se confía la tarea de construir la primera carta magna del país. En esta gran
obra los pueblos originarios no estuvieron presentes ni representados, el Congreso
Constituyente no era la Asamblea Constituyente del Perú sino la Asamblea Consti-
tuyente de un grupo minoritario que organizaba el poder político para la gestión
de sus negocios comunes futuros. El reconocimiento constitucional del Perú como
país plurinacional y multicultural es una deuda del Poder Constituyente.
Con la ruptura de las cadenas ibéricas, el territorio peruano tiende a identi-
carse con el Estado peruano y la República peruana, repudiando la corona españo-
la y el virreinato
(44)
. El Estado concebido como una entidad abstracta, desligada de
la individualidad de los gobernantes (poseedores de la soberanía temporalmente),
como la encarnación de la nación, como encarnación de la colectividad peruana,
como una persona jurídica que se distingue de cualquier persona física
(45)
, en n,
como concepto jurídico abstracto general se consolida con Kant y Hegel (nes del
siglo XVIII y comienzos del XIX). Esta concepción del Estado es importada (salpicada
de escolasticismo medieval) por la élite intelectual peruana de la época.
El modelo representativo, la soberanía y la autoridad del Congreso Consti-
tuyente de 1822 es contestada por cuatro razones: primero, el régimen represen-
tativo
(46)
(que deriva del modelo democrático representativo), elitista de origen,
(43) La unicidad de la nación como concepto hegemónico solo tiene validez histórica en Europa
(con muchas excepciones, como en España), el caso francés es una muestra (Elías (1994) que describe
el proceso histórico violento de homogenización cultural en Francia: de la lengua, de la religión, de las
costumbres, etc.). En el Perú, este proceso de homogenización cultural no se concreta completamente,
la resistencia y la lucha de muchos pueblos y naciones al interior del país es una muestra. En la naciente
República peruana existen muchas naciones, la mayor parte de ellas negadas por mucho tiempo, otras
combatidas en nombre de la unicidad de la nación. La herencia de la colonia se mantiene hasta bien
entrado el siglo XX, en relación a la construcción coactiva de la nación peruana (una gran ficción).
(44) La abstracción del Estado y la separación de la personalidad gubernamental fue un evento
histórico de gran importancia, como lo afirman Saint-Bonnet y Sassier (2008): “A fines del siglo XV, Fran-
cia, directamente gobernada por el rey, tiende a identificarse con el reino …” (p. 174). Efectivamente, en
la alta Edad Media, el territorio francés deja de vincularse directamente de la personalidad del rey para
asimilarse a la abstracción de la corona francesa. El Estado fue una continuidad de esa abstracción, el an-
tecedente directo del Estado como persona jurídica abstracta, como persona moral, es la corona como
entidad abstracta. La consecuencia directa de este desdoblamiento, de esta separación institución/go-
bernante, debilita enormemente el poder del rey, y una vez consumada la revolución francesa fue fácil
deshacerse de él, excluyéndolo del poder constituyente de la época, o como diría Morabito: “Al otorgar
al rey la condición de representante, los constituyentes no pretendían establecer una cosoberanía entre
él y la Asamblea. En respuesta, el 10 de agosto de 1791, a los que objetaban que esta calidad podía llevar
al monarca a invadir los poderes que la constitución confiaba al Cuerpo legislativo, Thouret respondió
negativamente, “porque la constitución que lo hace representante sólo lo hace dentro de límites muy
precisos”. El rey es un representante sólo en su calidad de órgano parcial de la función legislativa. Por
otro lado – y esto es lo decisivo – se le excluye del ejercicio del poder constituyente” (2016, p. 73-74).
(45) El profesor Léon Duguit opinaba: “yo nunca he almorzado con una persona moral” (2007, p. 83).
(46) “De inspiración elitista, el régimen representativo se define como el gobierno del pueblo por sus
representantes elegidos. Este se materializa en una asamblea. Gran Bretaña inventó este régimen, con
la elección de la Cámara de los Comunes en 1265. A finales del siglo XVIII se generalizó y se impuso
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no reeja las voluntades ni los intereses diversos de los pueblos del país, con la
concepción impuesta de nación la élite criolla, los hacendados más poderosos, los
terratenientes, los españoles nacionalizados, los grandes comerciantes y el círculo
intelectual limeño, excluyen a los pueblos originarios, los indígenas, pero también
a los otros sectores sociales, como a los esclavos y a las mujeres. Los constituyentes
de la época pretenden poseer el consentimiento, la legitimidad y el poder sobera-
no de la nación (naciones), pero no es más que una cción, validada por el derecho
y sostenida por las instituciones políticas y administrativas.
Segundo, en teoría “La idea de contrato social y la práctica del sufragio
universal coneren a los dirigentes una legitimidad popular, al mismo tiempo re-
fuerzan la percepción de un Estado que encarna el interés general” (Braud, 2018, p.
200), pero el Congreso Constituyente de la época no fue consecuencia de un sufra-
gio universal sino censitario, excluyente y poco democrático, el régimen represen-
tativo no era “representativo”, por lo tanto la misma idea de un contrato social, en
este contexto, se desvanece y la legitimidad popular se fragiliza. Sin embargo, pese
a todos sus defectos y limitaciones, la instalación de la primera Asamblea Consti-
tuyente fue un gran paso hacia la democratización de la sociedad peruana naciente.
Tercero, el Congreso Constituyente de 1822 es contestado en su esencia,
en su acción, por su relativa soberanía representativa. La soberanía de la nación
(naciones), denominada “soberanía nacional” es transmitida al Congreso Consti-
tuyente, denominada “soberanía representativa”. Esta soberanía representativa,
que en teoría es absoluta, superior, incondicional e independiente
(47)
, en realidad,
es inuenciada, manipulada y hasta cierto punto dirigida por intereses privados de
pequeños grupos elitistas criollos (en el campo interno) y por intereses de ciertas
potencias internacionales de la época (Inglaterra y Francia, sobre todo). Si a ello le
sumamos el carácter poco legítimo de su construcción electoral, la soberanía del
poder constituyente de la época es muy frágil y maleable.
Cuarto, mientras en el viejo continente la soberanía nacional, la soberanía
del Estado y la soberanía representativa se comienzan a racionalizar, excluyendo
a dios y al rey, en el Perú el proceso de racionalización de estas tres soberanías
definitivamente en Francia y Estados Unidos. La influencia respectiva de Sieyès y Madison será decisiva”
(Gicquel y Gicquel, 2016, p. 49).
(47) Saint-Bonnet y Sassier (2008) nos informan que: “Ab-solutus, sin vínculo, la soberanía proporcio-
na un poder de mando incondicional y superior a cualquier otro en el campo interno, y estrictamente
independiente en el campo externo” (p. 281). Estos mismos autores, sobre la soberanía, nos ilustran: “El
adjetivo latino superanus, que designa etimológicamente aquel que está arriba, dio lugar a dos palabras
francesas: suzerain y souverain. El uso, desde la época moderna – la palabra es poco utilizada antes del
siglo XV –, de la primera en el vocabulario feudal es para designar al señor superior (el vasallo tiene, por
encima de su señor, un suzerain) o al que está en la cúspide de la jerarquía vasallaje-feudal de un princi-
pado o de un reino” (Saint-Bonnet y Sassier, 2008, p. 194).
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continúa abrazando la biblia y las recomendaciones neotomistas
(48)
. En Perú, la
teoría del poder constituyente
(49)
se envuelve en un manto escolástico por muchos
años, y la práctica política replica estas ideas, los preámbulos de la mayoría de las
Constituciones del país lo demuestran. El Congreso Constituyente de 1822 no se
aleja de las ideas escolásticas (herencia de la época colonial), fragilizándose la so-
beranía representativa y la autoridad de esta primera Asamblea Constituyente del
país.
Nuestro “tiers état”
(50)
de 1822, pese a estas limitaciones y deformaciones,
da un salto dialéctico muy importante en la historia del país, lleva a cabo las as-
piraciones independentistas, de muchos años antes, de los pueblos del Perú (el
levantamiento de Tupac Amaru II, la sublevación de los hermanos Angulo, etc.),
plasmadas formalmente en el “acta de la libertad”
(51)
y proclamada simbólicamente
por San Martín. Este Congreso Constituyente es la culminación de una época repu-
diada y de un “querer hacer colectivo” nacional (plurinacional) libertario, pero es a
la vez el inicio de una ardua tarea de estabilización y consolidación de las nuevas
instituciones políticas y de una búsqueda permanente de una identidad individual
y colectiva.
El Poder Constituyente, por una parte, se avocó a sentar las bases de la
construcción de un nuevo Estado, un Estado escolástico que abrió paso a la acele-
ración de la acumulación originaria del capital, y, por otra parte, elaboró la primera
Constitución del país, en nombre del cticio pacto social peruano, limitando el po-
(48) En Europa este proceso de racionalización pasa por dos etapas, la racionalización de dios y la
sacralización de la razón, o como dirían Saint-Bonnet y Sassier (2008): “Si el Dios de los autores del siglo
XVII es racional, para los del siglo XVIII es la razón la que tiende a divinizarse” (p. 285). En el Perú, la transi-
ción soberana y la instalación del poder constituyente están impregnadas de la idea de dios, la razón no
termina con la dictadura de dios, en el Perú la racionalización del poder sigue la racionalización de dios.
(49) “El revolucionario francés Emmanuel Sieyès es el fundador de la “teoría del poder constituyente”.
En 1788, consideró que la redacción de una constitución era esencial para conocer la voluntad de la
nación e imponer el respeto a los poderes públicos a largo plazo. La redacción de este texto supremo es
responsabilidad de un órgano que él denomina el poder constituyente” (Blachèr, 2017, p. 17).
(50) El “tiers état” era una de las tres órdenes (además del Clero y la Nobleza) que coexistían en la
época monárquica francesa, ellos representaban la mayoría de la población francesa. El tiers état juega
un rol protagónico en la revolución francesa, y se erige como la primera Asamblea Constituyente de
ese país en 1789, como lo señalan Duhamel y Tusseau (2016): “El 17 de junio [1789], el Tiers se convierte
en Asamblea Nacional – “le corresponde, y sólo le corresponde a él, interpretar y presentar la voluntad
general de la nación” – y se niega al rey hasta el poder de sanción. El rey no podrá ni decidir, ni siquiera
oponer su veto. El 23 de junio, la Asamblea Nacional confirma su competencia constituyente mediante
el juramento del Jeu de Paume. Una vez que el rey ha cedido, no hay disputa, la Asamblea Nacional,
que conserva su flamante denominación, puede elaborar una constitución, es una constituyente, es la
Constituyente” (p. 120-121).
(51) El “acta de libertad” es el acta de la independencia del Perú redactada por el Cabildo de Lima el
15 de julio de 1821, en la que, respondiendo al llamado de San Martín, se pronuncia por la independen-
cia del país.
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der público y protegiendo derechos y libertades individuales, sobre todo el sacro-
santo derecho a la propiedad privada. El Congreso Constituyente no excluye a dios
del fundamento del poder, ni combate el dominio ni la inuencia de la antigua élite
colonial económica en el ejercicio del poder
(52)
, sin embargo, los grandes excluidos
fueron los grupos sociales originarios y la emergente clase asalariada.
Finalmente, casi doscientos años después, el gobierno entrante proyecta
la instalación de otra Asamblea Constituyente, exclusivamente para la redacción
de una nueva Constitución. “Fijar” otra Constitución
(53)
, trae consigo riesgos nece-
sarios y ventajas asimétricas, conlleva la idea de reproducir un pacto social (que
no existe) sobre nuevas bases e ideales, signica también renovar intenciones y
esperanzas. Sin embargo, la pretendida nueva Constitución, ¿tendrá vocación de
resolver los grandes problemas sociales del país?, ¿desaará a la élite económica,
extirpándola del ejercicio oscuro del poder?, ¿desacralizará la gran propiedad pri-
vada?, ¿romperá con la ideología dominante y hegemónica del país?, sobre todo,
¿tocará siquiera los dos grandes principios de la sociedad moderna, la valorización
del valor y la acumulación del capital? Son preguntas de las que pronto esperamos
escuchar respuestas, develando la verdadera esencia de los actuales gobernantes
del Perú.
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(52) El profesor Bourdieu (1979) decía: “La adaptación a una posición dominada implica una forma de
aceptación de la dominación” (p. 448).
(53) Los profesores Favoreu, Ghevontian, Mestre y otros, reflexionaban sobre “fijar” una Constitución,
en el periodo revolucionario francés de 1789, remarcando su innovación total y ruptura frente a la nor-
mativa monárquica anterior: “Muy rápido, tras jugar con la ambigüedad del término “fijar la Constitución”
para describir la tarea que querían llevar a cabo, la mayoría de los diputados decidieron redactar una
Constitución inspirada en las ideas innovadoras que se habían desarrollado desde hace un siglo y medio,
en lugar de limitarse a repetir las antiguas leyes fundamentales del reino” (Favoreu et al., 2016, p. 10).
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